The One and its Two Manners of Being. The Divination of the Unspeakable and the Genesis of Thinking
My paper focuses on the first two hypotheses about the One in the second part of Plato’s Parmenides (137 c 4-155 e 3). I propose a philosophical analysis of these two hypotheses, trying to understand what links them, as well as what separates them essentially, and why, despite a certain similarity between them, they lead to totally opposite consequences. Starting from this analysis, I will draw some conclusions regarding why Proclus and Damascius – the two commentators of the Parmenides in the Neoplatonic School – differ in their interpretation of the first hypothesis.
Both hypotheses put the One in a certain relationship with being. They both assume that the One is: either the One is One (εἰ ἕν ἐστιν… τὸ ἕν), as in the first hypothesis, or the One is (ἓν εἰ ἔστιν), as in the second hypothesis. Yet, why do we need two formulations of the relationship between One and being? When we say that “the One is One” (first hypothesis), we already implicitly say that “the One is”… One, as the second hypothesis suggests. Equally, when we say that “the One is” (second hypothesis), we implicitly understand that, essentially, “the One is …the One”, which leads us back to the first hypothesis. But then, why is the second hypothesis different from the first? I argue that each of the hypotheses starts from a particular sense of being and from a particular function that being plays in the human thinking. Moreover, I argue that we are dealing with two different ways of hypothesizing, and that the argumentation in the two cases reflects different levels of abstractness, different manners in which our thinking can try to grasp the reality.
In the first hypothesis, the One does not appear as a proper object of thinking referring to it and trying to describe it. Here, being (from the expression “the One is One”) simply reflects the fact that the human thinking assumes any object as being. It is like when we ask ourselves “what is X”, without yet knowing anything about X, but simply announcing it as being the goal of our search. This being does not function as an attribute of the One. Rather, we deal with a thinking that tries to identify an ideal object (this “One”) in itself, before it enters the game of argumentations about it. I will discuss the paradoxical effects of this attempt. The most striking of them is the very fact that we are still using argumentation: Plato deals with this One through philosophical arguments, exposing the consequences of admitting it. Moreover, this primordial thinking – which tries to precede the predication level, but still uses argumentation – eventually leads to a paradoxical conclusion: i.e. that the One is not, and cannot even be named One. Yet, though this conclusion seems to come in contradiction with the hypothesis from which it derives, I suggest that it actually confirms it. Both the hypothesis and the conclusion describe the paradoxical status of this “zero degree” thinking, which tries to establish a certain relationship with the One, before predicating anything about it. Thus, the first aporia shows us how, while trying to access its object in itself, our thinking comes to face the unspeakable. For Plato, this seems to be an essential condition of our thinking. Thus, even through, at the end of this aporia, he seems to suggest that the One cannot be like that, still, in the third aporia, he will restate and reintegrate this peculiar condition of the One, as well as of the thinking in relationship to the One.
While in the first hypothesis, being suggested the original act through which our thinking assumes an object and posits it as goal of the enquiry, in the second hypothesis, being becomes an attribute of the One. In fact, this second hypothesis grasps the moment in which our thinking passes from the simple act of establishing an object of thought (indicating it as being that particular thing) to affirming this “being” about it. The second aporia explains the interaction between the object of thought (the One) and this “being” that we apply to it. This aporia is an attempt to describe the One as affected by the attribute of being. The insertion of the being as attribute of the One leads us to the conclusion that we can eventually say and think anything about this One. Thus, this attribution of the being determines the genesis of thinking in its full, structural complexity.
If the first “being” didn’t say anything about the One, but simply isolated it as object of our thinking, but which remains inaccessible, the second “being” affects the One as an attribute; moreover, “being” itself is also thoroughly affected by the One, as its own attribute, while this double affection determines the very act of thinking. In this respect, these two aporiai of the One present two distinct stages of human thinking: if the second one presents the usual manner in which our thinking analyses any object of thought, describing it and implying about it, the first one presents a thinking which tries to grasp the One as such, not affected by the fact that we think about it. Thus, the second hypothesis is essentially different from the first one, because it implies a different sense of being, but also a different manner in which thinking assumes the relationship between One and being. While the second aporia describes the genesis and even self-generation of thinking, the first aporia is an example of pre-thinking, a thinking prior to the actual process of speaking about “something”.
This distinction between the two kinds of being – and between the two kinds of thinking associate to each – can help us better understand Damascius’ peculiar interpretation about the first hypothesis (De principiis, ed. Westerink, vol. I, p. 1-26). Unlike Proclus, for whom the first aporia is a negative discourse about the first principle and a hymn dedicated to it, Damascius tends to interpret this aporia as an example of philosophical divination. I will discuss what he means by “divination” and why he claims that, in this context, Plato tries to suggest the Ineffable, above the One itself.
L’Un et ses deux manières d’être. La divination de l’indicible et la genèse de la pensée
Mon exposée se concentre sur les deux premières hypothèses concernant l’Un dans la deuxième partie du Parménide de Platon (137 c 4-155 e 3). Je propose une analyse philosophique de ces deux hypothèses, en essayant de comprendre ce qui les relie, ainsi que ce qui les sépare essentiellement, et pourquoi, malgré une certaine similarité, elles conduisent à des conséquences totalement opposées. À partir de cette analyse, je vais tirer quelques conclusions sur la raison pour laquelle Proclus et Damascius – les deux commentateurs néoplatoniciens du Parménide – diffèrent dans leur interprétation de la première hypothèse.
Les deux hypothèses placent l’Un dans une certaine relation avec l’être. Chacune d’elles suppose que l’Un est : soit l’Un est Un (εἰ ἕν ἐστιν … τὸ ἕν), comme dans la première hypothèse, soit l’Un est (ἓν εἰ ἔστιν), comme dans la seconde hypothèse. Pourtant, pourquoi a-t-on besoin de deux formulations de la relation entre l’Un et l’être ? Quand nous disons que « l’Un est Un » (première hypothèse), nous disons déjà implicitement que « l’Un est » … Un, comme le suggère la deuxième hypothèse. De même, lorsque nous disons que « l’Un est » (deuxième hypothèse), nous comprenons implicitement que, essentiellement, « l’Un est … l’Un », ce qui nous ramène à la première hypothèse. Mais alors, pourquoi la seconde hypothèse est-elle différente de la première ? Je soutiens que chacune des hypothèses part d’un sens particulier de l’être et d’une fonction particulière que l’être joue dans la pensée humaine. De plus, je maintiens que nous avons affaire à deux manières différentes de formuler des hypothèses, et que l’argumentation dans les deux cas reflète des niveaux différents d’abstraction, des manières différentes dans lesquelles notre pensée peut essayer de saisir la réalité.
Dans la première hypothèse, l’Un n’apparaît pas comme un objet proprement dit d’une pensée qui se réfère à lui en essayant de le décrire. Ici, l’être (de l’expression « l’Un est Un ») reflète simplement le fait que la pensée humaine assume chaque objet comme étant. C’est comme lorsque nous nous demandons « qu’est-ce que X », sans rien savoir à propos de X, mais simplement pour l’annoncer comme étant le but de notre recherche. Cet être ne fonctionne pas comme un attribut de l’Un. Au contraire, il s’agit d’une pensée qui tente d’identifier un objet idéal (cet « Un ») en soi, avant qu’il n’entre dans le jeu des arguments à son sujet. Je discuterai les effets paradoxaux de cette tentative. Le plus frappant d’entre eux est le fait même que nous utilisons encore l’argumentation : Platon traite de cet Un à travers des arguments philosophiques, exposant les conséquences de son admission. De plus, cette pensée primordiale – qui tente de devancer le niveau de la prédication, mais utilise encore l’argumentation – mène finalement à la conclusion que l’Un n’est pas, et ne peut même pas être nommé Un. Pourtant, bien que cette conclusion semble contredire l’hypothèse dont elle dérive, je suggère qu’en réalité elle la confirme. Tant l’hypothèse que la conclusion décrivent le statut paradoxal d’une pensée qui tente d’établir une certaine relation avec l’Un, avant de prédiquer quoi que ce soit à son sujet. Ainsi, la première aporie nous montre comment, tout en essayant d’accéder à son objet en soi, notre pensée rencontre l’indicible. Pour Platon, cela semble être une condition essentielle de notre pensée. Ainsi, même si, à la fin de cette aporie, il semble suggérer que l’Un ne peut pas être ainsi, pourtant, dans la troisième aporie, il réaffirmera et réintégrera cette condition particulière de l’Un, ainsi que de la pensée en relation avec cet Un.
Si, dans la première hypothèse, l’être suggérait l’acte original par lequel notre pensée assume un objet et l’établit comme but de l’enquête, dans la seconde hypothèse, l’être devient un attribut de l’Un. En fait, cette seconde hypothèse saisit le moment où notre pensée passe du simple acte d’établir un objet de pensée (l’indiquant comme étant cette chose particulière) à affirmer cet « être » à son sujet. La deuxième aporie explique l’interaction entre l’objet de la pensée (l’Un) et cet « être » que nous lui appliquons. Cette aporie est une tentative de décrire l’Un comme affecté par l’attribut de l’être. L’insertion de l’être comme attribut de l’Un nous conduit à la conclusion que nous pouvons finalement dire et penser tout à propos de cet Un. Ainsi, cette attribution de l’être détermine la genèse de la pensée dans toute sa complexité structurelle.
Si le premier « être » ne disait rien au sujet de l’Un, mais l’isolait simplement comme objet de la pensée, qui reste inaccessible, le second « être » affecte l’Un comme un attribut ; en outre, l’être aussi est fortement affecté par l’Un, comme son propre attribut, tandis que cette double affection détermine l’acte même de la pensé. À cet égard, ces deux apories de l’Un présentent deux étapes distinctes de la pensée humaine : si la seconde présente la manière habituelle dans laquelle notre pensée analyse tout objet de pensée, la première présente une pensée qui essaie de saisir l’Un en tant que tel, pas encore affecté par le fait que nous y pensons. Ainsi, la seconde hypothèse est essentiellement différente de la première, car elle implique un sens différent de l’être, mais aussi une manière différente selon laquelle la pensée assume la relation entre l’Un et l’être. Alors que la deuxième aporie décrit la genèse et même l’autogénération de la pensée, la première aporie est un exemple de pré-pensée, une pensée préalable au processus même de parler de « quelque chose ».
Cette distinction entre les deux types d’être – et entre les deux types de pensée associée à chacun – peut nous aider à mieux comprendre l’interprétation particulière de Damascius au sujet de la première hypothèse (De principiis, éd. Westerink, volume 1, p. 1-26). Contrairement à Proclus, pour lequel la première aporie est un discours négatif sur le premier principe et un hymne qui lui est adressé, Damascius a tendance à interpréter cette aporie comme un exemple de divination philosophique. Je vais parler de ce qu’il entend par « divination » et pourquoi il prétend que, dans ce contexte, Platon essaie de suggérer l’Ineffable, au-dessus de l’Un même.