Forms and Images in Plato’s Parmenides, Sophist and Politeia
In the Parmenides, the great philosopher from Elea, Parmenides, thoroughly examines the Theory of Forms that Plato has already presented in different ways in other dialogues. In this paper, I peer into the paradigm-based Theory of Forms in order to illuminate the problematics concerning forms and images in Plato’s philosophy. In this theory, the young Socrates proposes to understand the forms as follows: ‘the forms (εἴδη) stand fixed like models (παραδείγματα) in nature, and the others resemble them (τούτοις ἐοικέναι) and are their likenesses (ὁμοιώματα)’ (132c-d). I call this argument the ‘model-image-argument’ (MIA). According to the MIA, the relationship between the forms and the other things corresponds to that of a model and its ‘images’ (εἰκασθῆναι) (132d). Parmenides, however, turns down this argument on the grounds that, if one follows the MIA, the following difficulty emerges: ‘beside the form, another form will always turn up, and […] a new form will never cease coming to be’ (132e).
This criticism by Parmenides is often interpreted either as Plato’s self-criticism or as a sarcastic description of Parmenides, who intentionally misunderstands the argument. As Scolnicov comments (Plato’s Parmenides, 2003, p.67), Socrates, expanding the MIA, presumes that the copies a1 and a2 are similar because they are formed after the original A. Parmenides, however, reinterprets the MIA and assumes that the copy a and the original A are alike because both of them are formed after the alleged original A’. This understanding of the MIA results in an infinite retroaction and never leads to the original. Tabak, who sees the entire discussion of the first part of the Parmenides as ‘a satirical display of various objections to the Theory of Forms’, understands that the fallacy of Parmenides is a part of demonstrating his sophistry (Plato’s Parmenides Reconsidered, 2015, S.29; 41). Nevertheless, although it is not obvious for the young, unexperienced Socrates, the fallacy of Parmenides is evident. Did Plato just want to show us that the great philosopher Parmenides misleads his young pupils by committing a logical error? If this is not Plato’s single intention, the following question should be addressed: what is the actual aim of Parmenides’ criticism, which looks like a naïve but malicious error at first glance?
This paper assumes that the criticism by Parmenides attempts to problematise not only the MIA proposed by Socrates but also the relationship between model and image. In this way, it questions the status of copies in general. To observe this point precisely, we need to keep in mind that the fallacy of Parmenides is located in the ‘order of being’. As Proclus has already remarked, ‘the model is not present to the image, nor is it coordinate with it’ (Proclus’ Commentary on Plato’s Parmenides, trans. Morrow et al., 1987, p.265). This indicates that Parmenides’ fallacy is a categorical error. However, the point is that one is able to discern this error only when the model is recognised as the model of this image. For instance, we can say that the reflection of Socrates in a mirror (the copy a) resembles the person Socrates (the original A), but not the opposite, because we know that the person is the original. The MIA presumes a fixed relationship between model and copy. This fixed relationship is questioned in the criticism by Parmenides.
This examination is an attempt to shed light on the problematics of the MIA. These problematics will appear distinctly through consideration of the MIA in connection with other dialogues: the Sophist, in which Plato clearly refers to the Parmenides, and the Politeia, which he probably composed before the Parmenides and in which he touches on the MIA. As the first step of the examination, I focus on two arts of images: copies and simulacra. Because Plato makes their differentiation in his late dialogue Sophist, I first analyse this dialogue with the help of the interpretation of Deleuze, who sees the problematics concerning le simulacre in Plato’s philosophy in a unique way.
After the Eleatic Stranger and his interlocutor Theaetetus came to the answer to the question of ‘what is a sophist?’, that ‘he is an imitator of realities’ (235a), the Stranger divides the images created by mimetic art into two categories: copy (εἰκών) and simulacrum (φάντασμα) (235d-6b). Although both come from the same art, there is a huge difference. While the image in narrow sense (εἰκών) is a simple copy of the model or the original, the simulacrum never rests upon the model, because ‘it appears, but is not like’ the original (236b). The simulacrum that is produced through mimetic art always assumes that ‘not-being exists’ (237a). The feature of the simulacrum is that it is ‘built upon a disparity or upon a difference’ (Deleuze, Platon et simulacre, 1969, p.297). Despite this difference, the differentiation of the simulacrum from the copy is difficult. This observation shows that the resemblance among model, copy, and simulacrum makes the identification of the original almost impossible.
If we turn our eyes to the Parmenides with the consideration above, two problems come to light. First, even if one compares two things that resemble each other, the comparison will not always lead to the original. The reason is that a simulacrum can sneak into ‘the selection of the lineage’, which leads to the model (Deleuze, op. cit., S.293). In this sense, the MIA overlooks the difference between copy and simulacrum. The second point concerns the resemblance of images to the original. The differentiation of simulacrum from copy requires distinguishing the copying resemblance from the illusionary one. The former, which Socrates describes with ‘likenesses (ὁμοιώματα)’, exists between copy and model. The latter, on the other hand, never exists between copy and model, but makes the simulacrum appear to be a copy. Parmenides’ criticism is directed toward these two different kinds of resemblance.
The question I address at the end of this examination is how such a confusion of images should influence society. The problem sketched above seems to be not only metaphysical but also social and political. To analyse this point, I take up the discussion considering the banishment of poets in the last book of the Politeia. Here, Socrates criticises the poets by comparing them with a painter who produces a simulacrum (φάντασμα) (599a). This comparison hints at the reason why the simulacra are reproduced continuously and hence enable the confusion between models and images. Precisely formulated, the simulacrum as medium tries to let the difference between model and copy disappear and, finally, to pretend that it is something that it is not (cf. Kablitz, Mimesis versus Repräsentation, 2009, p.219). According to Socrates, the emotions of the recipients of mimetic art play a decisive role in this confusion. By putting a polis as the place where the different images encounter each other, Socrates shows why the simulacrum sneaks into ‘the selection of the lineage’ and is eternally reproduced, although it never resembles the original in its ontological sense.
Formen und Bilder in Platons Parmenides, Sophist, und Politeia
Im Parmenides überprüft der große eleatische Philosoph Parmenides im Gespräch mit dem jungen Sokrates gründlich die Ideenlehre, die Platon bereits auf verschiedene Weise in anderen Dialogen vorgelegt hat. In dieser Präsentation untersuche ich insbesondere die auf dem „Paradigma“ basierende Ideenlehre. Da schlägt Sokrates vor, die Formen (Ideen) folgenderweise zu verstehen: „die Formen (εἴδη) stehen wie Vorbilder (παραδείγματα) in der Natur und die übrigen Dinge gleichen ihnen (τούτοις ἐοικέναι) und sind Ähnlichkeitsbilderungen (ὁμοιώματα)“ (132c-d). In dieser Untersuchung nenne ich dieses Argument das „Vorbild-Abbild-Argument“ (im Folgenden: das VAA). Dem VAA nach entspricht das Verhältnis zwischen der Form und den Dingen demjenigen von einem Vorbild und seinen „Abbildern“ (εἰκασθῆναι) (132d). Dieser Satz wird jedoch von Parmenides kritisiert. Der Angelpunkt seiner Kritik besteht darin, dass dem VAA nach „neben der Form je immer eine andere Form erscheinen wird“ (132e).
Die Kritik des Parmenides wird oft entweder als Selbstkritik Platons, oder als sarkastische Darstellung des sich irrenden Parmenides interpretiert. Wie Scolnicov erklärt (Plato’s Parmenides, 2003, S.67), nimmt Sokrates im VAA an, dass die Abbilder a1 und a2 sich gleichen, weil sie nach dem Original A gestaltet sind. Parmenides aber interpritiert das VAA so, dass ein Abbild a dem Original A ähnlich ist, weil sie beide, a und A, einem angeblichen Original A’ ähnlich gestaltet sind. Aus dieser Auslegung resultiert eine endlose Abstufung. Tabak behauptet, die ganze Diskussion im ersten Teil des Dialogs könne als „eine satirische Dastellung der verschiedenen Einwände gegen die platonische Ideenlehre“, und der Irrtum des Parmenides als eine Demonstration der Sophistik verstanden werden (Plato’s Parmenides Reconsidered, 2015, S.29; 41). Dennoch, obwohl es für den jungen, unerfahrenen Sokrates nicht offensichtlich ist, liegt der Irrtum des Parmenides auf der Hand. Wollte Platon bloß zeigen, dass der große Philosoph Parmenides seine jungen Schüler mit einem offensichtlichen Irrtum zu einem Trugschluß führen wollte? Wenn dies jedoch nicht Platons einzige Absicht gewesen ist, stellt sich die Frage, worauf diese Kritik, die auf den ersten Blick wie ein einfacher, böswilliger Irrtum aussieht, noch eigentlich gezielt hat.
In dieser Untersuchung gehe ich davon aus, dass die Kritik von Parmenides nicht nur versucht, das VAA von Sokrates, sondern auch das Verhältnis zwischen Vorbild und Abbild zu problematisieren, und somit den Status der Abbilder in Frage zu stellen. Für die genauere Betrachtung dieses Punktes, müssen wir uns zuerst bewusst werden, dass sich der Irrtum des Parmenides in der „Seinsanordnung“ befindet. Wie schon Proklos bemerkte, „steht [das Vorbild] im Hinblick auf [seine Abbildung] nicht in der gleichen Seinsreihe“ (Kommentar zum platonischen Parmenides, übers. Zekl, 2010, S.341). Das heißt, der Irrtum des Parmenides ist ein kategorischer Fehler. Aber man kann diesen Fehler erkennen, wenn das Vorbild als das Vorbild dieses Abbilds erfasst wird. Es lässt sich daher der Satz formulieren, dass das Spiegelbild von Sokrates (das Abbild a) dem Menschen Sokrates (dem Original A) ähnelt, das Gegenteil jedoch nicht gilt, weil wir wissen, dass der Mensch das Original ist. Das VAA setzt ein festes Verhältnis zwischen Vorbild und Abbild voraus. Die Kritik des Parmenides richtet auf dieses Verhältnis in sich.
Diese Untersuchung versucht, die Problematik des VVA ans Licht zu bringen. Sie zeigt sich jeweils, wenn es im Zusammenhang mit anderen Dialogen betrachtet wird. Diese Dialoge sind der Sophist, in dem Parmenides deutlich erwähnt wird, und die Politeia, die Platon wahrscheinlich vor dem Parmenides verfasst hat, und in der er das VAA streift. Im ersten Schritt der Untersuchung konzentriere ich mich auf zwei Arten von Bildern: Abbilder und Trugbilder. Weil deren Differenzierung in Platons Spätdialog Sophist vorgenommen wird, analysiere ich diesen Dialog anhand der Darlegung Deleuzes, der die Problematik der Trugbilder – in seinen Worten „simulacre“ – bei Platon auf originelle Weise erläutert.
Nachdem der eleatische Fremde und Theaitetos auf die Frage „was ist ein Sophist?“, zum Zwischenergebnis „ein Nachahmer des Wirklichen“ gekommen sind (235a), teilt der Fremde die Bilder, die durch die Nachahmungskunst geschaffen werden, in zwei Kategorien ein: Abbild (εἰκών) und Trugbil (φάντασμα) (235d-6c). Obwohl beide von derselben Kunst stammen, gibt es eine große Differenz. Während das Abbild eine Kopie des Vorbilds bzw. Urbilds ist, beruht das Trugbild keineswegs auf dem Vorbild, weil „es zu gleichen scheint und doch nicht gleicht“ (236b). Das von der Kunst erzeugte Trugbild setzt immer voraus, „das Nichtseiende zu sein“ (237a). Dieses Bild ist insofern ein „Trug“-bild, als dass es tatsächlich „auf einer Differenz beruht und eine Unähnlichkeit verinnerlicht‘, wodurch der Betrachter getäuscht wird (Deleuze, Platon et simulacre, 1969, S.297). Trotz dieses Unterschieds ist die Differenzierung des Trugbilds, das im ontologischen Sinne keinesfalls dem Vorbild ähnlich ist, vom Abbild, das vom Vorbild abgeleitet ist, schwierig. So lässt sich erkennen, dass die Ähnlichkeiten, die zwischen Vorbild, Abbild und Trugbild bestehen, die Identifizierung des Vorbilds erschweren.
Wenn wir uns mit dieser Erkenntnis den Dialog Parmenides ansehen, können wir zwei Problematiken ausmachen. Erstens, wenn man die Stammlinie der sich gleichenden Dinge zurückverfolgt, führt sie einem nicht unbedigt zum Original. Grund dafür ist, dass sich ein Trugbild in „die Selektion der Stammlinie“ (Deleuze, op. cit., S.293), die zur Form führen sollte, geschlichen hat. Von dieser Perspektive aus übersieht das VAA des jungen Sokrates anscheinend den Unterschied der Bildarten, wodurch seine Erklärung der Ideen mangelhaft ist. Der zweite Punkt betrifft die Ähnlichkeit der Bilder mit den Originalen. Die Differenzierung von Trugbild und Abbild führt zum Bedürfnis der Unterscheidung zwischen der ebenbildlichen Ähnlichkeit und der illusionären Ähnlichkeit. Die Erste existiert zwischen Abbild und Vorbild, und wird von Sokrates mit „Ähnlichkeitsbilderungen (ὁμοιώματα)“ bezeichnet. Die illusionäre Ähnlichkeit, die nie zwischen Abbild und Vorbild existiert, lässt aber das Trugbild als ein Abbild erscheinen. Indem Parmenides kritisiert, dass das VAA zur endlosen Abstufung der Abbilder führt, deutet er den Unterschied zwischen diesen zwei Arten der Ähnlichkeit an. Vor dem Hintergrund dieser zwei Problematiken kann man also die Kritik des Parmenides, selbst wenn sie eine „satirische Darstellung der Sophistik“ sein sollte, als eine Warnung vor der Suche nach den Formen, die im VAA verankert ist, ansehen.
Die Frage, die ich zu Ende meiner Untersuchug angehe, ist, wie eine solche Verwechslung der Bilder die Gesellschaft beeinflussen kann. Das Problem, das bisher skizziert wurde, scheint nicht ausschließlich ein metaphysisches Problem, sondern auch ein politisches Problem zu sein. Zur Analyse dieses Punktes nehme ich die Dichterkritik im letzten Buch der Politeia auf. Denn in ihr steht der Zusammenhang von Vorbild, Abbild und Trugbild ebenfalls im Zentrum. Hier kritisiert Sokrates die Dichtung als eine Form der Nachahmung aufgrund des VAA, wobei er den größten Dichter sowie Erzieher aller Griechen, Homer, mit einem Maler, der ein Trugbild (φάντασμα) produziert, vergleicht (599a). Dieser Vergleich führt zur Überlegung, warum das Trugbild ständig reproduziert, und so die Verwechslung der Bilder ermöglicht wird. Vor diesem Hintergrund kann die Dichterkritik als Kritik an der Wirkung des Trugbilds verstanden werden. Das heißt konkret, das Trugbild als Vermittler versucht, den Unterschied zwischen Vorbild und Abbild verschwinden zu lassen und so letztendlich vorzugeben, dass es etwas ist, was es eben nicht ist (cf. Kablitz, Mimesis versus Repräsentation, 2009, S.219). Der Beobachtung des Sokrates nach spielt die Emotionen der Rezipienten bei der Verwechslung eine entscheidende Rolle. Indem Sokrates eine Gemeinschaft, nämlich eine Polis, als den Ort, in dem sich die verschiedenen Bildarten begegnen, festsetzt, zeigt uns die Dichterkritik der Politeia den Grund, warum sich das Trugbild in ‚die Selektion der Stammlinie‘ schleicht und ewig reproduziert wird, obwohl es in seiner Ontologie dem Original gar nicht ähnelt.