Parmenides’ Angels in vith c. Syria
At the beginning of the sixth century CE, in the province of Syria-Palestine of the Eastern Roman Empire, one can trace in the Greek sources an ongoing debate on the nature, number and function of Angels. The chief representatives of such considerations are John of Gaza, author of a 732 verses poem entitled The Description of the Cosmic Picture (ἔκφρασις τοῦ κοσμικοῦ πίνακος), and the pseudo Dionysius the Areopagite. Among some fifty allegorical figures representing the cosmos, the first describes the depiction of seven Angels whose role is to contain Nature’s overwhelming power. Although such a number corresponds to the Biblical tradition, the status of John’s Angels appears to have more to do with the Neoplatonic tradition. As for Dionysius, the interaction with Proclus’ system is at the heart of the making of his angelic hierarchy.
The fact that both authors refer in a direct way to the Platonic theory of Intermediary Beings is significant. We stand here beyond the mere metaphorical level either of the chain or of the ladder (the later subsequently developed into such texts as The Divine Ladder by John Climacus in the viith c.). The interaction from Divine to Human and reciprocally refers to the fundamental definition of Plato in the Symposium: “For everything between Divine and Human is full of demonic” (Symp. 202d13-e1 καὶ γὰρ πᾶν τὸ δαιμόνιον μεταξύ ἐστι θεοῦ τε καὶ θνητοῦ). More precisely, John and Denys know and use – even though in a different perspective – Proclus’ thought on the topic, i.e. considering the order of the intellectual level of the cosmos as an organization based on a progression of three triads of Medieties.
Proclus states that the structure of reality is described ontologically in the second half of Plato’s Parmenides (Platonic Theology 1.10). This paper will argue that both John and Dionysius employ Proclus’ interpretation of the second hypothesis to elaborate their views on Angels. Their identification of the second hypothesis with the intellectual level and specifically the association of Angels with various forms of Intellect (Νοῦς) reveal a close reading and adaptation of Proclus’ system. Since it is known that at least one of Proclus’ disciples (Ulpian) and Isidore, as Proclus’ successor as diadochus himself (Damasc., V. Isid. in Phot., Bibl., cod. 242), originated from Gaza at the time when John lived there and around the first use of Dionysius’ writings, one may deduce that Plato’s Parmenides, hypothesis 2, was studied in the region of Syria-Palestine in the early vith c. as a description of that specific level of reality. Therefore, this paper proposes to explore that example of an early reception of Proclus’ reading of the Parmenides, at a time which is a turning point in the elaboration of fundamental theological notions (chiefly having to do with the Christological issue).
One of the main questions addressed will be that of participation. In John’s Description as well as in Denys’ Celestial Hierarchy, Angels are referred to as noetic Beings. In John, the adjectives νοερός (9 occurrences) and νοήμων (2 occurrences) are used, as the very noun νοῦς (7 occurrences) and the verb νοέω (6 occurrences). However, the last verse of the poem describes the One as “Who the Intellect cannot conceive” (Tab. 732 ἄσπορος Εἷς τελέθων τις ὃν οὐ νόος εὗρε). Contrary to the superior level which is not, one can know Angels through intellectual operation. Although John’s whole poem is located at the level of the Nous, the aspiration towards the One is made perceptible by the use of a specific iconography in the very picture, as the personifications, even the ones of the ‘inferior’ levels of the cosmos like Ocean, Earth and Sea, are gazing upon the Sun, presented as symbol of the One.
The following sections of the Parmenides’ second hypothesis will be considered with particular interest, in relation to the spanning question of how to represent (or not) Angels:
“(If One is, what are the consequences for the One? Positive consequences [142b-155e])
— The One partakes of being (142b)
— The One has a shape (145b)
— The One has a location (145b-e)”.
As they are located at the noetic level, Angels can be seen as having part to some sort of existence. Moreover, they may have a certain type of body, which is not a human one, but can somehow be thought of in anthropomorphic terms, for the sake of a necessary, didactic understanding of the notion. Thus, Proclus’ proposal concerning the fact that noetic Beings have a location, even though they are incorporeal as such, is innovative in relation to his predecessors, especially Porphyry. This paper intends to study the consequences of the discrepancy between the various Neoplatonic views on the subject of the Angels, in particular in the way they impact vith c. authors. In one hand, the issue concerning the representation of the Angels’ body is central to the cosmic picture of Gaza, as those figures are shown as engaged in various actions in relation to the other characters. On the other hand, the negative definition of an Angel’s nature in Denys – without a body (ἀσώματος) and not material (ἄϋλος) would seem to prevent any attempt of representing that purely intellectual concept in human terms. However, a solution might be found in the coexistence of a double perspective: each level is νοητός and νοερός, at the same time intelligible manifestation of the divine to the following level and intellectual activity tensed toward the upper levels’ contemplation. As intermediaries and although essentially spiritual, Angels are rightly located – and therefore pictured – as half-way between Divine and Human levels.
Les Anges du Parménide dans la Syrie du vie siècle
Au début du vie siècle, dans la province de Syrie-Palestine de l’Empire romain d’Orient, un débat sur la nature, le nombre et la fonction des Anges émerge dans les sources grecques. Deux des principaux représentants de ce courant de pensée sont Jean de Gaza, auteur d’un poème de 732 vers intitulé La description du Tableau cosmique (ἔκφρασις τοῦ κοσμικοῦ πίνακος), et le pseudo Denys l’Aréopagite. Parmi quelque cinquante figures allégoriques représentant le cosmos, le premier décrit la représentation de sept Anges dont le rôle est de contenir l’excédent de puissance de la nature. Bien que ce nombre corresponde à la tradition biblique, il apparaît que le statut des Anges de Jean a davantage à voir avec la tradition néoplatonicienne. De même en ce qui concerne Denys, l’interaction avec le système proclusien est au cœur de la conception de sa hiérarchie angélique.
Le fait que ces deux auteurs se réfèrent de manière directe à la théorie platonicienne des Êtres Intermédiaires est significatif. Nous nous trouvons là au-delà du seul niveau métaphorique de la chaîne ou de l’échelle (cette dernière image se trouvant développée par la suite dans des textes comme L’Échelle divine de Jean Climaque au viie siècle). L’interaction entre le divin et l’humain et réciproquement se réfère à la définition fondamentale de Platon dans le Banquet : « Car tout est démonique entre le divin et l’humain » (Symp. 202d13-e1 καὶ γὰρ πᾶν τὸ δαιμόνιον μεταξύ ἐστι θεοῦ τε καὶ θνητοῦ). Plus précisément, Jean et Denys connaissent et utilisent – bien que dans une perspective différente – la pensée de Proclus sur le sujet, soit la conception de l’ordre du niveau intellectuel du cosmos comme une organisation basée sur la progression de trois triades de Médiétés.
Proclus postule que la structure de la réalité est ontologiquement décrite dans la seconde moitié du Parménide (Théologie Platonicienne 1, 10). Cet essai vise à démontrer comment Jean et Denys se servent tous deux de l’interprétation proclusienne de la seconde hypothèse pour élaborer leurs considérations sur les Anges. L’identification qu’ils font de la seconde hypothèse avec le niveau intellectif et en particulier l’association des Anges avec des formes variées de l’Intellect (Νοῦς) révèle une lecture attentive et une adaptation du système proclusien. Comme il est connu qu’au moins l’un des disciples de Proclus (Ulpien) et Isidore, le successeur de Proclus comme diadoque lui-même (Damasc., V. Isid. dans Phot., Bibl., cod. 242), étaient originaires de Gaza à l’époque de Jean et aux alentours du premier usage des écrits de Denys, on peut en déduire que la seconde hypothèse du Parménide de Platon était étudiée dans la région de Syrie-Palestine au début du vie siècle en tant que description d’un niveau spécifique de réalité. Notre essai se propose en conséquence d’explorer cet exemple de réception immédiate de la lecture que Proclus faisait du Parménide, à un moment-clef pour l’élaboration de notions théologiques fondamentales (principalement en ce qui concerne la problématique christologique).
L’une des principales questions envisagées sera celle de la participation. Dans la Description de Jean comme dans la Hiérarchie céleste de Denys, les Anges sont désignés comme des Êtres noétiques. Dans Jean, les adjectifs νοερός (9 occurrences) et νοήμων (2 occurrences) sont utilisés, comme le nom νοῦς lui-même (7 occurrences) et le verbe νοέω (6 occurrences). Cependant, le dernier vers du poème décrit l’Un comme « Celui que l’Intellect ne peut concevoir » (Tab. 732 ἄσπορος Εἷς τελέθων τις ὃν οὐ νόος εὗρε). Contrairement au niveau supérieur, il est possible de connaître les Anges par une opération intellectuelle. Bien que le poème de Jean se situe tout entier au niveau du Nous, l’aspiration vers le Un est rendue perceptible par l’emploi d’une iconographie spécifique dans le tableau lui-même, en ce que les personnifications, même celles des niveaux « inférieurs » du cosmos tels qu’Océan, Terre et Mer, regardent en direction du Soleil, présenté comme le symbole de l’Un.
Les sections suivantes de la seconde hypothèse du Parménide seront examinées avec un intérêt particulier, en relation avec l’épineuse question de la (non)-représentation des Anges :
(« Si l’Un est, quelles sont les conséquences pour l’Un ? Conséquences positives [142b-155e])
— L’Un participe de l’Être (142b)
— L’Un a une forme (145b)
— L’Un a une place (145b-e). »
En tant qu’ils se situent au niveau noétique, les Anges peuvent être vus comme ayant part à une certaine forme d’existence. De plus, il est possible qu’ils aient une sorte particulière de corps, qui ne soit pas humain, mais qui d’une certaine façon puisse être pensé en termes anthropomorphiques, à des fins didactiques nécessaires à la compréhension de la notion. Ainsi, la proposition proclusienne concernant le fait que les Êtres noétiques ont une place, même s’ils sont incorporels en tant que tels, est innovante par rapport à ses prédécesseurs, notamment Porphyre. Cet essai souhaite étudier les conséquences de la divergence entre les diverses perspectives néoplatoniciennes sur le sujet des Anges, en particulier dans la manière dont elles influencent les auteurs du vie siècle. D’une part, la question qui concerne la représentation des Anges est centrale pour le tableau cosmique de Gaza, puisque ces figures sont montrées comme engagées dans des actions variées en relation avec les autres personnages. D’autre part, la définition négative de la nature de l’Ange chez Denys – privé de corps (ἀσώματος) et immatériel (ἄϋλος) – semblerait s’opposer à toute tentative de représenter un tel concept, purement intellectuel, dans des termes humains. Une solution peut cependant être trouvée dans la coexistence d’une double perspective : chaque niveau est νοητός et νοερός, à la fois manifestation intelligible du divin vers le niveau qui le suit et activité intellective en tension vers la contemplation des niveaux supérieurs. En leur qualité d’intermédiaires et bien qu’essentiellement spirituels, les Anges sont justement situés – et représentés – à mi-chemin entre le niveau divin et celui humain.