The second part of Plato’s Parmenides and Dianoia
The second part of Plato’s Parmenides is still controversial in the interpretation. Halfwassen points out, however, that the interpretation of the second part of Parmenides, despite the variety of interpretation, falls within the category of metaphysical and logical interpretations, as Proclus summarized. The metaphysical interpretation is distinguished according to what the “one” of the first hypothesis and of the second hypothesis means, and the logical interpretation is also distinguished according to whether it is a simple logical exercise unrelated to metaphysics or a pedagogical practice for better metaphysics. But if we interpret the second part of Parmenides in the dichotomy of logic or metaphysics, we would fall into the difficulty of interpretation, for Plato shows both of logic and metaphysics in the second part of Parmenides. Therefore, in the second part of Parmenides, we need not ask if it is logic or metaphysics, but examine how logic and metaphysics are unified or reconciled in it.
Plato examines <the one itself> in the first hypothesis and <the being one> in the second hypothesis. And this distinction of investigation leads to different interpretations of many scholars. Meinwald interprets this distinction as <the self-relation> and <the relation with others>, and Conford interprets it as <the being of Parmenides> and <the being of Plato>. These interpretations, therefore, examine the one of the first hypothesis and the one of the second hypothesis in a contextual separation. But this separation causes the difficulty of interpreting the second part as a whole.
On the other hand, Proclus identifies the one of the first hypothesis as the idea of the good of Politeia, and identifies the one of the second hypothesis as many ideas. And he suggests that many ideas are derived from the absolute One, the idea of the good. He therefore grasps the first hypothesis and the second hypothesis in a connection, not in a separation. But the clue of his connection is outside the text. Plato does not specify the idea of the good of Politeia anywhere in Parmenides. Not only that, but also Plato does not say in the second hypothesis that the many can come out of ‚the one itself’, but that it can come out of ‘the being one’.
So are the two hypotheses separated in the content as the above interpretations? Plato shows that even though “the being one” in the second hypothesis can not be separated into “being” and “one” (142b5-7; 143a4-5; 142d9-143a3), it can be separated only through our thinking (τῇ διανοίᾳ) into “being” and “one” (143a4-9; 143b1-144c2), and each separated (the being, the one) goes again to the inseparability, i.e. “a being something”, since even every one that has been separated through our thinking is a being (144c8-144e7). And this dialectical transformation is presented as the core reason for the being one to accept many determinations. In the end, the text of the second hypothesis clearly indicates that <one itself>, <being itself> and <dianoia> are the basises for the one to transform to the many.
Thus we can see a relation between <the being one> and <the one itself> in the second hypothesis. Of course, the investigation of the first hypothesis reveals the self-relation of the one and the investigation of the second hypothesis shows the relation with others of the one, as Meinwald claims. The main argument of the second Hypothesis, however, is that the relatedness with others of the one must depend on the one itself. In other words, the roots that the one of the second hypothesis can take all determinations in itself is the one of the first hypothesis, i.e. <one itself> with <being itself> and <dianoia>. <The one itself> of the first hypothesis is therefore a necessary condition for the being one of the second hypothesis to accept all determinations.
What does the opposite result of the first hypothesis and of the second hypothesis mean? The being one of the second hypothesis can transform to <the many> due to separation and combination by Dianoia. On the other hand, the one itself of the first hypothesis denies the others or the relatedness with the others, denying the possibility of thinking about <one itself>, the words for that, and even the very existence of oneself. But can we deny that the one itself is explored in the first hypothesis, that is, that it is thought and mentioned? This irrationality is possible, even if the object under investigation is not <One>. Anything “itself” is beyond the limit of our thinking and can not be defined by our thinking. However, in spite of this absurdity, Plato suggests in the second Hypothesis that <One itself> and <Being itself> are the necessary conditions for the being one to evolve into the many. In other words, he gives <Something itself> as justification that the being one can have many determinations, though it can not be defined by our thinking and can not exist. How does Plato explain this contradiction that the non-existence or the non-determination is suggested as a reason of the many?
He explains the contradiction in two ways in Parmenides. First, he distinguishes between <the idea itself> and <the idea set by dianoia> explicitly or consciously in the second part of Parmenides. Contrary to the interpretation of Owen or Rickless, this distinction can explain how Plato can represent combination of Forms (symplokē eidōn) in the later dialogues without abandoning the idea as a metaphysical or epistemological basis.
The second attempt to explain the contradiction is a discussion of the moment (τὸ ἐξαίφνης) in 155e4-157b5. The moment is neither a movement nor a rest, and it does not exist because it is not in time. But it is presented as the basis for everything that changes in time. Thus Beierwaltes interprets the moment as the immanent basis of all beings which experience change. However, the text describes the moment as a transcendent of time and change. And this is similar to the one of the first hypothesis, for the One itself does not exist in time like <moment> and serves as the basis for <one> to change into <many>. Thus, the contradictory conclusion of the first hypothesis is the irrationality that arises from the fact that the One itself is the cause of all changes in time, even though it exists as something transcendent of time (in fact, it can not be spoken as “exist”). And we can see in the second part of Parmenides that this contradiction is caused by the limitations of our dianoia for something itself or a transcendent of time.
As explained above, the enlightenment of the second part of Parmenides is that a truth of all beings or a something “itself” as a metaphysical ground can not be grasped in and of itself and that it can have its content only if it passes into „a being set by our dianoia”. Therefore, it should be said that the aporias of the first part of Parmenides is not solved by the second part, but is justified. That is, the arguments of the second part of Parmenides prove that the aporias of the idea revealed in the first part arise inevitably when our thinking tries to grasp the metaphysical ground in and of itself.
Der zweite Teil des Parmenides Platons und Dianoia
Die Interpretation des zweiten Teils des Parmenides ist noch umstritten in der Untersuchung der Philosophie Platons. Halfwassen weist jedoch darauf hin, dass die Interpretation des zweiten Teils des Parmenides trotz der Vielfalt der Interpretation innerhalb der Kategorie metaphysischer und logischer Interpretationen liegt, wie Proklos zusammengefasst hat. Die metaphysische Interpretation wird unterschieden nach dem, was das „Eine“ von Hypothese 1 und 2 bedeutet, und die logische Interpretation wird auch danach unterschieden, ob es sich um eine einfache logische Übung ohne Bezug zur Metaphysik oder um eine pädagogische Praxis für bessere Metaphysik handelt. Aber wenn wir den zweiten Teil des Parmenides in der Dichotomie von Logik oder Metaphysik interpretieren, würden wir schließlich in die Schwierigkeit der Interpretation geraten, denn Platon zeigt die beiden Logik und Metaphysik in dem zweiten Teil des Parmenides vor. Daher müssen wir bei dem zweiten Teil des Parmenides nicht fragen, ob es Logik oder Metaphysik ist, sondern untersuchen, wie Logik und Metaphysik darin vereint oder versöhnt werden.
Platon untersucht <das Eine selbst> in der ersten Hypothese und <das seiende Eine> in der zweiten Hypothese. Und diese Unterscheidung der Untersuchung führt zu verschiedenen Interpretationen vieler Forscher. Meinwald interpretiert diese Unterscheidung als <Selbst-Beziehung> und als <Beziehung mit Anderem>, und Conford interpretiert sie als Eins des Parmenides und als Eins des Platon. Diese Interpretationen untersuchen deshalb das Eine selbst der ersten Hypothese und das seiende Eine der zweiten Hypothese in einer kontextuellen Trennung. Diese Trennung verursacht aber die Schwierigkeit, den zweiten Teil als Ganzes zu interpretieren.
Andererseits identifiziert Proklos das Eine selbst der ersten Hypothese als Idee des Guten der Politeia und identifiziert das seiende Eine der zweiten Hypothese als viele Ideen. Und er deutet, dass die vielen Ideen von einem absoluten Einen, d.h. der Idee des Guten, abgeleitet sind. Er ergreift deshalb die erste Hypothese und die zweite Hypothese in einer Verbindung, nicht in einer kontextuellen Trennung. Aber der Anhalt seiner Verbindung ist außerhalb des Textes. Platon gibt nirgendwo im Parmenides die Idee des Guten der Politeia explizit an. Nicht nur das, auch in der zweiten Hypothese sagt Platon nicht, dass Vieles aus ‚Eins selbst‘ herauskommen kann, sondern dass es aus ‚dem seienden Einen‘ herauskommen kann.
Sind die beiden Hypothesen also inhaltlich getrennt wie die oben genannten Interpretationen? Platon zeigt, dass obwohl das seiende Eine in der zweiten Hypothese nicht in „Sein“ und „Eins“ abgetrennt werden kann (142b5-7; 143a4-5; 142d9-143a3), es nur durch unser Denken (τῇ διανοίᾳ) als „Sein“ und „Eins“ getrennt werden kann (143a4-9; 143b1-144c2), und jedes abgetrennte (das Sein, das Eins) wieder die Untrennbarkeit, d.h. „ein seiende Etwas“ gewinnt, da sogar jedes, das durch unser Denken abgetrennt wurde, ein Seiendes ist (144c8-144e7). Und diese dialektische Umsetzung wird als Kerngrund dafür dargestellt, dass das seiende Eine viele Bestimmungen akzeptieren kann. Am Ende deutet der Text der zweiten Hypothese eindeutig darauf hin, dass <Eins selbst>, <Sein selbst> und <Dianoia> die Grundlage dafür sind, dass Eins zu Vieles wird.
So können wir eine Beziehung zwischen dem seienden Einen und dem Einen selbst in der zweiten Hypothese sehen. Natürlich offenbart die Untersuchung der ersten Hypothese die Selbstbeziehung vom Einen und die Untersuchung der zweiten Hypothese zeigt die Beziehung mit Anderem vom Einen, wie Meinwald behauptet. Das Hauptargument der zweiten Hypothese ist jedoch, dass die Beziehung mit Anderem vom Einen von dem Sich-Selbst des Einen abhängig sein muss. Mit anderen Worten, die Grundursache, dass das seiende Eine der zweiten Hypothese alle Bestimmungen in sich annehmen kann, ist das Eine der ersten Hypothese, d.h. <Eins selbst> mit <Sein selbst> und <Dianoia>. < Eins selbst > der ersten Hypothese ist daher eine notwendige Bedingung dafür, dass das seiende Eine der zweiten Hypothese alle Bestimmungen akzeptiert.
Was bedeutet das entgegengesetzte Ergebnis von Hypothese 1 und 2? Das seiende Eins der zweiten Hypothese kann sich aufgrund von Trennung und Kombination durch Dianoia zu <Vieles> entwickelt. Das Eine selbst der ersten Hypothes verneint aber die Anderen oder die Beziehung mit den Anderen, so dass die Möglichkeit des Denkens über <Eins selbst >, Worte für das und sogar die Existenz von sich selbst verneint wird. Aber können wir leugnen, dass das Eins selbst in der ersten Hypothese erforscht wird, das heißt, dass es gedacht und erwähnt wird? Diese Irrationalität ist möglich, auch wenn das Untersuchungsobjekt nicht <Eins> ist. Jedes Etwas „selbst“ ist nämlich jenseits der Grenze unseres Denkens und kann nicht durch unser Denken definiert werden. Trotz dieser Absurdität schlägt Platon jedoch <Eins selbst> und <Sein selbst> als eine notwendige Bedingung dafür vor, dass sich das seiende Eine in der zweiten Hypothese in Vieles entwickelt. Mit anderen Worten, er gibt <Eins selbst> oder <Etwas selbst> als Begründung vor, dass das seiende Eine viele Bestimmungen haben kann, obwohl es nicht durch unser Denken definiert werden kann und nicht existieren kann. Wie erklärt Plato diesen Widerspruch, dass Nicht-Existenz als Grund vorgeschlagen wird?
Er erklärt den Widerspruch auf zwei Arten im Parmenides. Erstens unterscheidet er explizit oder bewusst zwischen <Idee selbst> und <die durch Dianoia gesetzte Idee> in dem zweiten Teil des Parmenides. Entgegen der Interpretation von Owen oder Rickless, kann diese Unterscheidung erklären, wie Platon Verflechtung der Formen (symplokē eidōn) in den späterern Dialogen darstellen kann, ohne die Idee als metaphysische oder erkenntnistheoretische Grund aufzugeben.
Der zweite Versuch, den Widerspruch zu erklären, ist eine Diskussion über den Augenblick (τὸ ἐξαίφνης) in 155e4-157b5. Der Augenblick ist weder eine Bewegung noch eine Ruhe, und es existiert nicht, weil es nicht in der Zeit ist. Aber es wird als Grund für alles vorgelegt, was sich in der Zeit verändert. So interpretiert Beierwaltes den Augenblick als immanente Basis aller Seienden, die Veränderung erfahren. Im Text wird jedoch der Augenblick als ein Transzendentes von Zeit und Veränderung beschrieben. Und dies ähnelt dem Einen selbst der ersten Hypothese, denn das Eine selbst existiert auch nicht in der Zeit wie <Augenblick> und dient als Grundlage dafür, dass <Eins> sich in <Vieles> verändert. Somit ist die widersprüchliche Schlussfolgerung der ersten Hypothese die Irrationalität, die daraus entsteht, dass das Eine selbst der Grund für alle Veränderungen ist, obwohl es, wie <Augenblick>, als Etwas Transzendentes von Zeit und Veränderung existiert (genau genommen kann man es nicht als ‚existieren‘ sprechen). Und wir können im zweiten Teil des Parmenides erkennen, dass dieser logische Widerspruch durch die Begrenzungen unserer Dianoia für ein Etwas selbst oder ein Transzendentes von Zeit verursacht wird.
Wie oben erklärt, ist die Erleuchtung, die wir durch den zweiten Teil des Parmanides erreichen können, dass eine Wahrheit aller Seienden oder ein Etwas „selbst“ als metaphysische Grund an und für sich (per se), d.h. in der Beziehungsloskeit mit Anderen, nicht erfasst werden kann und dass es seinen Inhalt haben kann, nur wenn es in „ein durch Dianoia gesetztes Seiendes“ übergeht. Daher sollte es gesagt werden, dass Aporien des ersten Teils des Parmenides nicht durch den zweiten Teil gelöst wird, sondern begründet ist. Das heißt, die Argumenten des zweiten Teils des Parmenides beweist, dass die Aporien der Idee, die im ersten Teil offenbart wird, unweigerlich entsteht, wenn das menschliche Denken (Dianoia) den metaphysischen Grund an und für sich (per se) zu erfassen versucht.