Parmenides on Trial: Infinite difficulties and one challenge
In Plato’s Parmenides the reader faces a fictional Parmenides who, in the second half of his exercise, treads the very path which, according to the poem of the historical philosopher, is utterly inscrutable (παναπευθέα, Parm. 2, 6).
This puzzling, yet fundamental observation is the starting point for the following claim: The Parmenides represents an invitation to examine critically Eleatic philosophy, which is of central importance to Plato, by revealing some of its difficulties. In light of this assumption, Plato’s masterstroke is to choose the initiator of Parmenidean thought to first question it himself, and to undertake this by the means of his own student Zeno, the ‘Eleatic Palamedes’ (Phdr. 261d6). For the exercise is explicitly (Prm. 135d8) based on Zeno’s method and can be considered a consistent further development of the same.
This interpretation presents at least two advantages: firstly, it offers a possible explanation why in light of the theory of forms the hypotheses contain many problems which have been revealed by earlier studies (e.g. a tendency to reification; Ferrari 2004): The Platonic Parmenides is certainly inspired and positively influenced by young Socrates’ ideas, but he naturally starts from his own assumptions (on which Plato recognisably draws, if only selectively and quite freely), not from a fully worked out theory of forms. Secondly, the ambivalent references to the historical Parmenides in Plato’s other works can successfully be connected to this understanding. A Parmenides who challenges his own claims does indeed possess “an absolutely noble depth of mind” (βάθος τι … παντάπασι γενναῖον, Tht. 184a1), but at the same time, as the exercise shows, his thought presents “infinite difficulties” (ἀπεράντους ἀπορίας, Tht. 245d12).
The paper is divided into two main sections. In the first, introductory section I shed light on the particular way in which the subsequent exercise is characterised in the first part of the dialogue; in the second section, I concentrate on a more in-depth analysis of the second half of the exercise (from Prm. 160b5).
The first part of the Parmenides contains some clear signs which warn the reader against considering the second half as something like an original philosophical approach. In the first place, the transmission of the narrative occurs explicitly through Zeno’s students whom philosophy does not take hold of in the same way as Parmenides correctly foresees for Socrates (130e2–3). This is especially evident in the character of Antiphon – the last heir of this transmission line – who as an adult turns away from philosophy. Equally conspicuous are, in the second place, the many allusions to the context of competition, for example: (i) the reason for the Eleatics’ visit in Athens, the Panathenaic Games (127a8); (ii) Zeno’s contentiousness (φιλονικία, 128d7,e2; cf. Phd. 91a3) in contradicting (ἀντιλέγειν, d2); (iii) the notion of γυμνασία itself which refers to an athletic or rhetorical ‘combat exercise’ (vgl. Tht. 169c1, Lg. 830d7), similarly (iv) the term ἀδολεσχία which in the Sophist, together with sophistic art itself, is called a species of eristic (Sph. 225d10). A further manifest contrast to the philosophical ascent in the historical Parmenides’ poem – and also to the chariot of the soul in the Phaedrus – is achieved by the double mention of horses: Parmenides identifies himself with a horse which is afraid of the race in a poem by Ibycus (136a9–137a4, vgl. Ibyc. 2 Bergk) and Antiphon professionally works with horses (the bridle, χαλινός, in 127a2 being often associated with battle in Greek literature, cf. Pi. O. 13, 66; S. OC 1068; A. Th. 124). These clues are altogether too strong to be simply ignored: what we can expect in the second part of the dialogue is not a philosophical ascent, but an exercise in agôn.
Does therefore the scope of the second part solely consist in giving an exercise in disputation to Socrates who has proven unable to defend his claims against Parmenides? But if so, for what reason is he not chosen as interlocutor? It is my contention that it is not Socrates, but Parmenides himself who is on trial in this exercise which follows the pattern of Zeno’s method and which therefore, from the start, does not aim at a positive result (128d4–6). Against this background the second half of the hypotheses (εἰ δὲ δὴ μὴ ἔστι τὸ ἕν, 160b5) in which the philosopher treads a path forbidden to him proves to be especially interesting. The section opens with a striking self-referential question (Τίς οὖν ἂν εἴη αὕτη ἡ ὑπόθεσις;, 160b6–7) which invites a closer consideration. I will focus on two aspects in this part of the paper: as is known (cf. recently Wellmann 2016) the first deduction of the second hypothesis contains a surprising turning point in which some form of being is assigned to the One if it is not, because it requires being as a bond (δεσμός, 162a4) for its not-being. This turning point is reached by introducing the notion of truth. But is this a necessary and convincing step in the argument? And can this passage be interpreted as a first attempt to open Parmenidean thought to correction or even as a preparation for the Sophist? In any case this passage, for Parmenides, is a striking concession. The last two deductions of the second hypothesis which consider the consequences for the Others if the One is not (from 164b5) have received considerably less attention. The first of these depicts in an impressive way the nightmare (ὥσπερ ὄναρ ἐν ὕπνῳ, 164d2) of a world of mere shadow paintings (ἐσκιαγραφημένα, 165c7) in which no identification is possible and in which appearances suddenly (ἐξαίφνης, 164d3) change. This deduction distinguishes itself, among other things, for the considerably lower degree of abstraction in comparison to the others; it rather describes a way of experiencing the world. The last deduction, more radical than the previous, leads to the conclusion that the Others are completely bereft of their being. Parmenides resumes: “If One is not, nothing is” (ἕν εἰ μὴ ἔστιν, οὐδέν ἐστιν, 166c1). It seems to me that these last two deductions, in contrast to the earlier ones, do arrive at a common result: some form of unity must be assumed, since otherwise – independently from the adopted point of view – nothing else can be individualised. Thus, these last two deductions dismiss the reader, in the face of the revealed inner contradictions and the missing clearness of the Parmenidean conception of the One, and with the task to take it over.
The Parmenides is therefore neither a mere parody (Tabak 2015) – even though the text does contain parodist elements, such as Zeno’s story of the theft – nor can the reciprocal and inner contradictions of the hypotheses be individually explained in terms of either the neoplatonic or modern approaches, with or without reference to the theory of forms (e.g. Miller 1986, Meinwald 1991, Schudoma 2001, Rickless 2007), nor can the meaning of the second half be reduced solely to an exercise (Ferrari 2004). Rather, the dialogue is the beginning of a proper confrontation with Eleatic philosophy which is initiated by the fictional Parmenides himself.
Parmenides auf dem Prüfstand: Unendliche Schwierigkeiten und eine Aufgabe
Platons Parmenides konfrontiert den Leser mit einem fiktiven Parmenides, der in der zweiten Hälfte seiner Übung genau den Pfad beschreitet, der laut dem Lehrgedicht des historischen Philosophen vollständig unerkundbar ist (παναπευθέα, Parm. 2, 6).
Diese rätselhafte, aber grundlegende Beobachtung ist der Ausgangspunkt für folgende These: Der Parmenides stellt eine Einladung zur kritischen Beschäftigung mit der für Platons Ideendenken zentralen eleatischen Philosophie dar, indem er Schwierigkeiten derselben aufweist. Platons Coup besteht dabei darin, dass die Öffnung des parmenideischen Denkens für diese kritische Betrachtung durch ihren Initiator selbst und mit den Mitteln seines Schülers Zenon, des ‚eleatischen Palamedes‘ (Phdr. 261d6), erfolgt. Denn Parmenides’ Übung basiert explizit (135d8) auf Zenons Methode und ist eine konsequente Weiterentwicklung derselben.
Der Vorteil dieser Deutung liegt erstens darin, dass verständlich wird, warum der Text der Hypothesen aus Sicht der Ideenlehre viele bereits benannte Probleme präsentiert (etwa die Tendenz zur Vergegenständlichung, Ferrari 2004): Der platonische Parmenides lässt sich zwar von den Ideen des jungen Sokrates begeistern und beeinflussen, doch er geht selbstverständlich von seinen eigenen Grundlagen aus (auf die Platon in recht selektiver und freier, aber doch erkennbarer Weise zurückgreift), nicht von einer voll ausgearbeiteten Ideenlehre. Zweitens lassen sich die ambivalenten Bezugnahmen auf Parmenides im übrigen platonischen Werk gut mit dieser Deutung in Verbindung bringen. Ein Parmenides, der sich selbst herausfordert, besitzt in der Tat „eine ganz edle Tiefe des Geistes“ (βάθος τι … παντάπασι γενναῖον, Tht. 184a1), doch zugleich präsentiert, wie gerade die Übung aufzeigt, sein Denken „unendliche Schwierigkeiten“ (ἀπεράντους ἀπορίας, Tht. 245d12).
Der Vortrag gliedert sich in zwei Abschnitte. Nachdem einleitend ein Blick auf die im ersten Teil des Dialogs gegebene Charakterisierung der Übung geworfen wird, widmet sich der folgende Teil eingehender der zweiten Hälfte der Hypothesen (ab Prm. 160b5).
Der erste Teil des Parmenides enthält einige deutliche Warnungen davor, im zweiten Teil so etwas wie einen eigenständigen philosophischen Ansatz zu sehen. Erstens erfolgt die Vermittlung der Erzählung ausdrücklich über Zenons Schüler, d.h. über Figuren, die nicht auf dieselbe Weise von der Philosophie ergriffen werden, wie es Parmenides für Sokrates richtig voraussagt (130e2–3). Besonders deutlich wird dies in der Gestalt des Antiphon – der letzte Erbe dieser Vermittlungslinie –, der sich als Erwachsener von der Philosophie abwendet. Ebenso auffallend sind die vielen Anspielungen auf den Kontext des Wettkampfs, zum Beispiel: (i) der Anlass des Besuches der Eleaten in Athen, die Panathenäen (127a8); (ii) Zenons Streitlust (φιλονικία, 128d7,e2; vgl. Phd. 91a3) beim Widersprechen (ἀντιλέγειν, d2); (iii) der Begriff γυμνασία selbst, der eine athletische oder rhetorische ‚Kampfübung‘ bezeichnet (vgl. Tht. 169c1, Lg. 830d7) sowie auch (iv) der Terminus der ἀδολεσχία, die im Sophistes, als Unterbegriff der Streitkunst, den Rang eines Schwesterbegriffs zur Sophistik belegt (Sph. 225d10). Ein augenscheinlicher Kontrast zum philosophischen Aufstieg im Lehrgedicht des historischen Parmenides – wie auch zum Seelenwagen des Phaidros – wird schließlich durch die zweifache Erwähnung von Pferden erzielt: Parmenides selbst identifiziert sich mit dem den Wettkampf scheuenden Pferd des Dichters Ibykus (136a9–137a4, vgl. Ibyc. 2 Bergk) und Antiphon beschäftigt sich professionell mit Pferden (wobei das in 127a2 erwähnte Zaumzeug, χαλινός, in der Dichtung des Öfteren im Kontext des Kampfes auftritt, vgl. Pi. O. 13, 66; S. OC 1068; A. Th. 124). Diese Hinweise sind in ihrer Gesamtheit zu stark, um beiseitegelassen zu werden: Was wir im zweiten Teil des Parmenides zu erwarten haben, ist kein philosophischer Aufstieg, sondern eine Übung im Agon.
Verfolgt also der zweite Teil des Dialogs schlicht die Absicht, den jungen Sokrates, der seine Thesen gegenüber Parmenides nicht hinreichend verteidigen kann, im Streitgespräch zu üben? Weshalb wird er dann nicht selbst zum Gesprächspartner auserwählt? Meiner Auffassung nach steht in dieser Übung nach zenonischem Muster, die von vorne herein kein positives Ergebnis anstrebt (128d4–6), nicht Sokrates auf dem Prüfstand, sondern Parmenides selbst. Vor diesem Hintergrund erweist sich die zweite Hälfte der Hypothesen (εἰ δὲ δὴ μὴ ἔστι τὸ ἕν, 160b5), in welcher der Philosoph ihm verbotene Wege beschreitet, als besonders interessant. Der Abschnitt, der mit einer auffallenden autoreferentiellen Frage beginnt (Τίς οὖν ἂν εἴη αὕτη ἡ ὑπόθεσις;, 160b6–7), verdient daher eine genauere Betrachtung. Zwei Aspekte sollen gesondert untersucht werden: Bekanntermaßen (vgl. zuletzt Wellmann 2016) enthält die erste Deduktion der zweiten Hypothese einen überraschenden Wendepunkt, an welchem dem nicht-seienden Einen doch ein Sein zugesprochen werden muss, das es als „Band“ (δεσμός, 162a4) für sein Nicht-Sein benötigt. Dieser Wendepunkt erfolgt über die Einführung des Begriffs der Wahrheit. Doch handelt es sich hier um eine notwendige und überzeugende Folgerung? Und kann diese Stelle bereits als ein erster Versuch der Öffnung des parmenideischen Denkens für Korrekturen oder gar als Vorbereitung auf den Sophistes gedeutet werden? In jedem Fall ist diese Passage, aus dem Mund des Parmenides, ein bemerkenswertes Zugeständnis. Weniger Aufmerksamkeit haben die letzten beiden Deduktionen der zweiten Hypothese erhalten (ab 164b5), welche die Folgen für die Anderen betreffen, wenn das Eine nicht ist. Die erste der beiden beschreibt auf eindrucksvolle Weise das Bild eines Albtraums (ὥσπερ ὄναρ ἐν ὕπνῳ, 164d2): einer Welt des bloßen Scheins und der Schattenzeichnungen (ἐσκιαγραφημένα, 165c7), in der keinerlei Identifikation mehr möglich ist und in der Erscheinungen einander plötzlich (ἐξαίφνης, 164d3) ablösen. Diese Deduktion zeichnet sich unter anderem dadurch aus, dass sie einen wesentlich geringeren Grad an Abstraktheit erreicht als die übrigen; sie beschreibt vielmehr eine Weise des Welterlebens. Die letzte Deduktion, noch radikaler als die vorige, ergibt, dass auch die Anderen ihres Seins vollständig beraubt werden. Parmenides schlussfolgert: „Wenn Eines nicht ist, ist nichts“ (ἕν εἰ μὴ ἔστιν, οὐδέν ἐστιν, 166c1). Mir scheint, dass diese beiden Deduktionen entgegen den früheren durchaus zu einem gemeinsamen Resultat gelangen: So etwas wie Einheit muss angenommen werden, weil andernfalls – unabhängig von der jeweiligen Betrachtungsweise – nichts Anderes individualisierbar ist. Es sind diese beiden letzten Deduktionen, die den Leser angesichts der aufgezeigten inneren Widersprüchlichkeit und Unklarheit der parmenideischen Konzeption des Einen mit der Aufgabe entlassen, sich ihr anzunehmen.
Der Parmenides ist damit weder eine reine Parodie (Tabak 2015) – obgleich sich etwa in Zenons Geschichte des Diebstahls durchaus parodistische Elemente finden – noch lassen sich die gegenseitigen und inneren Widersprüche der Hypothesen im Sinne der neuplatonischen oder auch moderner Deutungsansätze im Einzelnen ausdeuten, ob mit oder ohne Bezug auf die Ideenlehre (z.B. Miller 1986, Meinwald 1991, Schudoma 2001, Rickless 2007), noch kann die zweite Hälfte schließlich allein auf die Bedeutung einer Übung reduziert werden (Ferrari 2004): Vielmehr stellt er den Beginn einer dezidierten Auseinandersetzung mit der eleatischen Philosophie dar, die der fiktive Parmenides selbst initiiert.
Zitierte Literatur / References:
Franco Ferrari, Platone: Parmenide, Introduzione e Commento, Milano 2004.
Constance C. Meinwald, Plato’s Parmenides, Oxford 1991.
Mitchell H. Miller, Plato’s Parmenides: The Conversion of the Soul, Princeton 1986.
Samuel Rickless, Plato’s Forms in Transition: A Reading of Plato’s Parmenides, Cambridge 2007.
Ingeborg Schudoma, Platons Parmenides: Kommentar und Deutung, Würzburg 2001.
Mehmet Tabak, Plato’s Parmenides Reconsidered, New York 2015.
Tom Wellmann, Ontologie im zweiten Teil von Platons Parmenides, in Abbate/Pfefferkorn/Spinelli,
Selbstbewegung und Lebendigkeit: Die Seele in Platons Spätwerk, Berlin/Boston 2016.