La “mayor dificultad” y el conocimiento divino en Parménides 133b-134e
Parménides describe su última objeción a la teoría platónica de las Formas (133b-134e) como la “mayor dificultad” (133b4: μέγιστον) (MD) de todas las señaladas, la que conlleva las peores consecuencias y una que solo podría ser resuelta por un sujeto especialmente dotado y dispuesto a seguir una “larga y laboriosa demostración” (133b7-c1). Este juicio contrasta, sin embargo, con la extendida interpretación de la objeción como una serie de sofismas. Si este fuera el caso, las palabras de Parménides tendrían un sentido superficial, presentando como difícil un falso problema. En este trabajo quisiera considerar nuevamente la MD tomando tanto en serio las palabras de Parménides como las críticas al argumento. Para esto (I) presentaré los aparentes sofismas del pasaje, (II) intentaré responder a estos considerando la interpretación de quienes defienden la validez del argumento apuntando a la “separación definicional” de los términos relativos, para, finalmente, (III) argumentar que en el “segundo argumento” de la MD (134b-e) se introduce una premisa teológica (el poder de los dioses de conocer las Formas) que vuelve necesario complementar el tratamiento dialéctico de las Formas con uno epistemológico y teológico. De esta manera, quisiera sugerir que una solución a la MD debe buscarse en desarrollos teóricos de otros diálogos (para esto propongo tomar en consideración especialmente algunos pasajes de Leyes X).
(I) La MD puede dividirse en dos argumentos conducentes a dos conclusiones epistemológicas y a una “política”: MD1 (133c-134a) concluye que (C1) nosotros no conocemos las Formas y MD2 (134b-e) que (C2) los dioses no conocen los asuntos humanos ni (C3) los gobiernan (Ducombe 2013: 8-9). Ambos argumentos se desarrollan a partir de las siguientes premisas comunes (cfr. Rickless 2007: 86-87):
(P1) Las Formas existen en sí y por sí, de modo que no pueden existir entre nosotros (133c3-5).
(P2) Si X es una Forma y la naturaleza de X se define por su relación con Y, Y es una Forma (133c8-d2).
(P3) Si X existe entre nosotros y la naturaleza de X se define por su relación con Y, Y existe entre nosotros (133d2-d5).
(1) Algunos han considerado que estas premisas implican una “separación radical” de las Formas y los particulares, estando así las conclusiones del argumento ya asumidas en las premisas (Allen 1997: 193). (2) Una segunda crítica acusa que en la aplicación de P2 y P3 a los términos relacionales señor-siervo (133d7-134a1) y conocimiento-verdad (134a3-b1) Parménides extrapolaría por analogía al segundo par el carácter relacional propio del primero (Lewis 1979: 117-118; Forrester 1974: 234). (3) Probablemente la crítica más seria a la MD es la que acusa el recurso de la “autopredicación” de las Formas (cfr. el “Tercer Hombre”: 132a-b; 132d-133a). Hay tres usos en el pasaje que suscitan esta crítica: (a) del hecho de que uno sea señor del hombre que es siervo, parece seguir Parménides que el señorío en sí es señor de (o tiene poder sobre) la servidumbre en sí (133e3-5); (b) supuesto que el conocimiento en sí es de la verdad en sí, se sigue que las Formas son conocidas por el conocimiento en sí (134b6-7); y (c) que los dioses poseen el conocimiento más exacto se identifica con su participación del conocimiento en sí, de modo que estos participarían de una Forma de conocimiento que a su vez conocería las demás Formas (134c10-11) (Cornford 1939: 99).
(II) Respecto a (1) es necesario objetar que las premisas P2 y P3 no se refieren a todas las Formas, sino tan solo a aquellas que se definen por su relación con otras Formas (Rickless 2007: 87). El punto de partida no es por tanto la “separación radical”, sino que las Formas relacionales no pueden definirse por su relación con los particulares (separación definicional) – lo que no implica que entre Formas y particulares no pueda existir una relación de participación (contra Cherniss 1944: 284, n. 191) –. Respecto de (2) cabe recordar que de la MD no sólo resultan conclusiones epistemológicas, sino también una política (teológica). Si esto es así, el argumento no procede por analogía, sino más bien aplicando a ambos términos relacionales las premisas P1-P3 (Ducombe 2013: 6-10). Los problemas acusados por (3a-b) pueden evitarse si se considera que en griego expresiones del tipo x conoce y significan lo mismo que x es conocimiento de y – una explicación similar puede esgrimirse respecto a las expresiones ser señor de y tener poder sobre – (Peterson 1981: 14-15; Lindsay 2011: 199). La última objeción (3c) es abordada por Rickless (2007: 91-93) quien sostiene que el argumento introduce una premisa nueva (que el conocimiento de los dioses, por ser de dioses, es conocimiento de Formas) que permite avanzar desde P2 a la conclusión de que (C2) los dioses no conocen los asuntos humanos.
(III) La solución de Rickless a la objeción 3c presupone que un poder puede ser una Forma. Conocimiento como poder es, sin embargo, un pathema, es decir, un estado de un alma (o de la inteligencia) y, por lo tanto, distinto de las Formas a las que se dirige intencionalmente tal estado epistémico (cfr. República 511d7; 533e7-534a8). La alteridad entre pensamiento y objeto ha quedado establecida en 132b-d y es el alma que conoce finalmente el término correlativo de las formas (conocidas). En este sentido, no es la participación en el conocimiento en sí el que garantiza la participación en las Formas, sino más bien es la posesión intencional de estas lo que permite que se participe en el conocimiento de estas (esto es, en el conocimiento en sí), pues, si bien el conocimiento (X) y su objeto (Y) son correlativos, es solo por la posesión de Y que participamos también de X y no al revés.
A partir de esta propuesta quisiera sugerir algunas líneas de interpretación de la MD: (i) en MD2 no sólo se señala a los dioses como conocedores de las Formas, sino que son estas mismas descritas como “divinas” (134e3). La conclusión de MD1 (C1) puede así interpretarse de otra manera: siendo las formas divinas, su cognoscibilidad deberá buscarse en la tarea de asemejarse al intelecto divino (Teeteto 176a-b; cfr. también República X, 613a7-b1). (ii) MD plantea un verdadero problema a los defensores de las Formas, en cuanto que exige a la dialéctica considerar también la epistemología de las Formas y la naturaleza divina (teología). Si bien las formas ni son pensamientos ni dependen de estos para su existencia, estas son por naturaleza cognoscibles. La consideración de la naturaleza de la divinidad no viene a explicar tanto la condición de posibilidad de las Formas como las condiciones ideales de su inteligibilidad. (iii) La justificación del conocimiento y gobierno de los dioses de los asuntos humanos requiere de otros presupuestos teológicos cuyo desarrollo puede encontrarse en otros diálogos. Particularmente en Leyes X se sugiere no sólo que el(los) dios(s) puede(n) identificarse con el intelecto (nous), sino también que el intelecto gobierna sobre el cosmos cuando este reside en un alma (897b1-4; cfr. también Timeo 34a8-b7 y Filebo 30c9-d4), de modo que los dioses pueden ser tanto dueños de los seres vivos (902c2-3) como cuidadores del universo (903b4-7).
The “greatest difficulty” and the divine knowledge in Parmenides 133b–134e
Parmenides describes his final objection to the Platonic Theory of Forms (133b-134e) as having the “greatest difficulty” (133b4: μέγιστον) (GD) of all those indicated; it carries the worst consequences and could only be resolved by someone sufficiently gifted and willing to follow a “long and laborious demonstration” (133b7-c1). This judgment, however, contrasts with the widespread interpretation of the objection as a series of sophisms. If this were the case, Parmenides’ words would have a superficial meaning, presenting a false problem as a difficult one. In this paper, I analyze the GD again, taking into account both Parmenides’ words and the critiques to the argument. In order to do this, I (i) present the alleged sophisms of the passage, (ii) try to answer these, appealing to the commentators that defend the validity of the argument, pointing to the “definitional isolation” of the relative terms, and, finally (iii) argue that, in the “second argument” of the GD (134b-e), a theological premise is introduced (gods’ power to know the Forms), which makes it necessary to complement the Forms’ dialectical treatment with epistemological and theological ones. In this way, I suggest that a solution of the GD has to consider other dialogues’ theoretical developments (for that I propose to take into account especially some passages of Laws X).
(I) The GD can be divided into two arguments, leading to two epistemological conclusions as well as a “political” one: GD1 (133c-134a) concludes that (C1) the Forms are unknowable by us and GD2 (134b-e) that (C2) the gods do not know human affairs nor (C3) can they master us (Ducombe 2013: 8-9). Both arguments develop from the following common premises (Rickless 2007: 86-87):
(P1) The Forms are what they are by themselves and none of these beings are in us (133c3-5).
(P2) If X is a Form and X is what it is in relation to Y, then Y is a Form (133c8-d2).
(P3) If X is in us and X is what it is in relation to Y, then Y is in us (133d2-d5).
(1) Some have considered that these premises give rise to a “radical isolation” of the Forms from the participants, so the conclusions of the argument would already be assumed in the premises (Allen 1997: 193). (2) A second criticism claims that in the application of P2 and P3 to the relational terms master-slave (133d7–134a1) and knowledge-truth (134a3-b1), Parmenides would extrapolate by analogy to the second pair the relational character of the first (Lewis 1979: 117-118; Forrester 1974: 234). (3) Probably the most serious criticism of the GD lies in the accusation of “self-predication” of the Forms (see the “Third Man”: 132a-b; 132d-133a). There are three uses in the passage that justify this criticism: (a) from the fact that one is master of the man who is a slave, Parmenides seems to conclude that the Form Master is master of (or has power over) the Form Slavery (133e3-5); (b) from the assumption that the Form Knowledge is of the Form Truth, it follows that the “Forms are known by the Form of knowledge itself” (134b6-7); and (c) that the gods possess the most exact knowledge is identified with his participation of the Form Knowledge, so that the gods would participate in a Form of knowledge which in turn would know the rest of the Forms (134c10-11) (Cornford 1939: 99).
(II) Regarding (1), it is necessary to point out that the premises P2 and P3 do not refer to all the Forms, but only those defined by their relationship with other Forms (Rickless 2007: 87). The starting point is not therefore “radical isolation,” but that the relational forms cannot be defined by their relationship with individuals (definitional isolation)—which does not imply that between forms and participants cannot exist a (participation-)relationship (against Cherniss 1944: 284, n. 191). Regarding (2), it should be remembered that the GD does not result only in epistemological conclusions, but also in a (theological) political one. If this is so, the argument does not proceed by analogy, but rather by applying to both relational terms the premises P1-P3 (Ducombe 2013: 6-10). Problems that arise via (3a-b) can be avoided if one considers that in Greek, expressions like “x knows y” have the same meaning as “x is knowledge of y”—a similar explanation can be defended regarding the expressions “x is a master of y” and “x has power over y” (Peterson 1981: 14-15; Lindsay 2011: 199). The last objection (3c) is addressed by Rickless (2007: 91-93), who argues that the argument introduces a new premise (that the knowledge of the gods, because they are gods, is knowledge of Forms) that allows us to advance from P2 to the conclusion that (C2) the gods do not know human affairs.
(III) Rickless’ solution to objection 3c presupposes that a “power” can be a Form. Knowledge as power is, however, a pathema, that is, a “state” of the soul (or of an intellect) and, therefore, distinct from the Forms to which such an epistemic state is intentionally directed (cf. Republic 511d7; 533e7-534a8). The otherness between thought and its object has been established in 132b–d. It is finally the soul, the one which knows its correlative term of (known) Forms. In this way, it is not the participation in the knowledge itself that enables us to participate in the Forms, but rather the intentional possession of these Forms that enables our participation in its knowledge (that is, the knowledge itself), because, although the knowledge (X) and its object (Y) are correlative terms, it is only by the possession of Y that we also participate in X, and not vice versa.
From this proposal, I would like to propose some lines of interpretation of the GD: (i) in GD2, the gods not only are designated as the knowers of the Forms, but the Forms themselves are also designated as “divine” (134e3). Thus, the conclusion of the GD1 (C1) can be interpreted in another way: insofar as the Forms are divine, their knowability should be assured in the task of resembling the divine intellect (Theaetetus 176a5-b2; cf. also Republic X, 613a7-b1). (ii) The GD involves a real problem for the Forms, insofar as it requires that the dialectician also take into account the epistemology of the Forms and the nature of the divine (theology). Although the Forms are neither thoughts nor dependent on them for their existence, they are by nature knowable. Certainly, the consideration of the nature of the gods does not provide a justification of the existence of the Forms, but it can be useful to explain the ideal conditions of their intelligibility. (iii) The justification of the gods’ knowledge and command of human affairs requires other theological presuppositions whose development can be found in other dialogues. Particularly in Laws X, it is suggested not only that the god(s) can be identified with reason (nous), but also that reason rules over the cosmos when it (reason) inhabits in a soul (897b1-4; cf. also Timaeus 34a8-b7 and Philebus 30c9-d4), so the gods can be both owner of the living beings (902c2-3) and carer of the universe (903b4-7).
Bibliography
Allen, R. E. (1997) Plato’s Parmenides, revised edition, New Haven, Yale University Press.
Cherniss H. (1944), Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy, The John Hopkins Press, Baltimore.
Cornford, F. M. (1939) Plato and Parmenides, London, Routledge and Kegan Paul.
Duncombe, M. (2013) “The greatest difficulty at Parmenides 133 C-134 E and Plato’s relative terms”, Oxford studies in ancient philosophy, 45, 43-61.
Forrester, J. W. (1974) “Arguments an Able Man Could Refute: Parmenides 133b-134e”, Phronesis, 19, 233–237.
Lewis, F. (1979) “Parmenides on Separation and the Knowability of the Forms: Plato’s Parmenides 133A ff.”, Philosophical Studies, 35, 105–127.
Lindsay, John (2011) “Greatest Difficulty Argument in Plato’s Parmenides 133c-134c”, Res Cogitans, Vol. 2, Issue 1, Article 21.
Peterson S., (1981) “The Greatest Difficulty for Plato’s Theory of Forms: The Unknowability Argument of Parmenides 133c-134c”, Archiv für Geschichte der Philosophie, 63, 1–16.
Rickless, S. C. (2007) Plato’s Forms in Transition: A Reading of the Parmenides, Cambridge, Cambridge University Press.