Parmenides in Plato’s Parmenides
In this paper I propose a new interpretation of Plato’s Parmenides, as Plato’s thorough engagement with Eleaticism, whose aim is to set up his briefer refutation of this position in Sophist.
Most interpretations of Parmenides have in common the assumption that Plato subjects his own position to some kind of criticism in this dialogue. Instead, I think Plato is making the best case he can for Eleaticism, in a way analogous to Aristotle’s presentations of his predecessors. Plato gives what he takes to be the ‘core’ of Parmenides’ thought, in order to show its shortcomings, namely that Parmenides is forced to consider the sensory world as illusory and reduce the intelligible world to the bare One. The dialogue is a genuine attempt to explain why anyone would posit such a counterintuitive position.
These consequences are shown to be shortcomings in Sophist, where Plato refutes Parmenides’ fundamental premise. I think that he diagnoses the common fault of his predecessors as their assumption that Forms don’t mix (242c-243a, 251d-252c). This is presenting this in his own language, as Aristotle presents his diagnosis of his predecessors’ faults as their exclusive use of his own material cause. The Eleatics assume that Forms don’t mix, or in Aristotle’s language, that things are “one in formula” (Metaphysics I.5.986b19).
Dramatically, there is evidence for reading Parmenides as part of Plato’s ‘trilogy’, because the conversation in the Parmenides is bookended by its first two dialogues. That conversation is referred to in Theaetetus (183e-184b) after the discussion of Heraclitus, and again right at the beginning of Sophist (217c). This can’t be a coincidence. I take Theaetetus and Parmenides, consequently, as a pair of detailed treatments of Plato’s predecessors — Ionians (+ Empedocles) and Eleatics — which prepare for their summary treatment in Sophist.
The philosophical evidence for reading Parmenides this way comes partly from the fact that this makes the presentation of Parmenides in his namesake dialogue line up with what the Eleatic stranger says of him in Sophist. The more important philosophical evidence is that it lets me present Parmenides as a single, internally coherent argument.
The animating idea of the dialogue is indicated by Zeno. Whereas Parmenides’ critics said many laughable things followed from his thesis of the One, Zeno’s book showed that what follows from the many is more laughable (128c-d). The dialogue is a stepwise elimination of the many, so that its readers have no choice but to accept the sole One. The underlying assumption that leads to the thesis of the One is what Plato diagnoses in Sophist, the idea that that things are qualitatively unmixed, or ‘one in formula’. I call this idea that single things can have only one character ‘homoeomerism’, because of its similarity to Anaxagoras’ idea that the elements of things are qualitatively homogenous parts. The dialogue argues in three distinct steps that, if things are many, single things have more than one character, which is impossible. It concludes that there must only be the One.
The first step is Parmenides’ examination of parts and wholes in response to Socrates’ suggestion of Forms. He begins with Forms that govern the relations between other Forms — One, Many, Like, Unlike — and moves on to Forms that are participated by things as wholes — Just, Beautiful, Good. Socrates assumed things were many through material parts like front and back (129c). But this makes it impossible to explain how a whole can genuinely be many. How can Socrates be Just and Good as a whole if these must be predicated of different parts? Parmenides then moves on to Forms that name wholes themselves — Man — and their elements — Fire and Water. Theaetetus lies in the background here. Either Man is a sum of parts with no character of its own, or Man has a character whose simplicity makes its parts disappear. The problem is exacerbated by intermediate parts like hair, mud, and dirt.
Both this and the next section are versions of the same problem, the attempt to call one thing many things. A whole has to be itself as well as its parts. A Form has to be itself as well as the character given to participants. But there is no way to say this coherently, according to Parmenides.
It is customary to call the next section a series of criticisms of the Theory of Forms, but technically it is a criticism of participation. No one seems to have suggested that the dialogue’s response to the criticisms is to eliminate participants, rather than Forms. Without participants, the problems of participation disappear. Parmenides doesn’t say explicitly that we should do this, but he does say we can’t get rid of Forms (135a-c). And this would make him advocate something close to his actual position of an illusory sensible world.
Participation posits a single thing, a Form, that has to be different from the character present in participants, while also somehow being the same as that character. The first four problems try all of the possible ways in which the Form and its donated character can be related, and all fail. The first two begin with an identity of the Form and the character in the participant and move to difference; the second two go from difference to identity. Both pairs begin with the Form dominant, and then make the participant dominant.
So Forms cannot be (1) numerically or (2) qualitatively identical with the character they give to participants, where numerical identity makes the Form dominant by saying it itself is present, and qualitative identity makes the participant dominant by saying that the Form is just another iteration of its own character. And (3) Forms cannot make participants intelligible like them, (4) and Forms cannot have derived characters like participants. Finally, the fifth problem simply denies participation.
Having eliminated sensible multiplicity, the dialogue goes on to eliminate intelligible multiplicity. In four hypotheses the One has no relation to the Others and has no characteristics. These hypotheses make use of the homoeomeric assumption quite directly, holding that ‘One’ has only a single meaning, and that ‘Many’ is its direct contradiction, using ‘Many’ for a series of modus tollens arguments. The other four hypotheses are more complicated, arguing that a One related to a Many has a totality of contradictory characters. These hypotheses also assume homoeomerism, by pretending that Forms have a univocal character. But it then draws contradictions from unspoken shifts in how each Form is understood.
Between the absence of characteristics and a totality of contradictory characters, I think we are intended to think the second is clearly more laughable, to use Zeno’s phrase. But if there are Others, the One is related to them. So there must not be Others. An intelligible world populated by the One is less laughable than the One and the Others.
Finally, the hypotheses are not completely negative, from Plato’s point of view. We can go back to the second part of Parmenides with the art of dialectic from Sophist, and read the positive hypotheses as delineating how Forms could mix with each other, not all at once, but at various times and in various ways. It isn’t the completion of dialectic, but a sort of preparation for it.
Parménide dans le Parménide de Platon
Dans ce texte, j’aimerais proposer une nouvelle interprétation du Parménide de Platon. J’aimerais suggérer que ce dialogue révèle toute l’étendue du rapport de Platon à l’éléatisme, et que son objectif consiste à préparer le terrain pour la réfutation plus brève de cette position dans le Sophiste.
La plupart des interprétations du Parménide partagent une même supposition, selon laquelle Platon, dans le dialogue, remettrait en cause sa propre position. Je crois plutôt que Platon se propose de rendre compte de l’éléatisme avec justesse, mais de manière à en révéler les failles, d’une manière analogue à celle d’Aristote lorsque celui-ci présente ses prédécesseurs. Platon identifie ce qu’il considère comme étant le « cœur » de la pensée de Parménide, afin d’en démontrer les lacunes, à savoir le fait qu’elle oblige Parménide à concevoir le monde sensible comme illusoire et à réduire le monde intelligible à l’Un. Le dialogue est donc une tentative sincère d’expliquer pourquoi l’on pourrait être porté à défendre une position aussi contre-intuitive.
Ces conséquences nous sont présentées comme des lacunes dans le Sophiste, alors que Platon réfute la prémisse fondamentale de Parménide. Je crois qu’il diagnostique une faute commune chez ses prédécesseurs, à savoir le fait de présumer que les Formes ne peuvent s’entremêler (242c-243a, 251d-252c). Tout comme Aristote présente l’erreur de ses propres prédécesseurs comme résultant de leur usage exclusif de sa propre cause matérielle, Platon présente son diagnostique dans son propre langage. Les Éléates présupposent que les Formes ne s’entremêlent pas, ou en langage aristotélicien, que les choses sont d’ « une unité formelle » (Métaphysique I.5.986b19).
Sur le plan dramaturgique, il est permis d’envisager le Parménide comme s’inscrivant dans la « trilogie » de Platon, puisque la conversation dans le Parménide fait écho à ses deux premiers dialogues. Cette conversation est évoquée dans le Théétète (183e-184b), après la discussion portant sur Héraclite, puis une fois encore au tout début du Sophiste (217c). Il ne s’agit certainement pas d’une coïncidence. Par conséquent, je propose de lire le Théétète et le Parménide, dans la mesure où ils traitent tous deux de manière détaillée de prédécesseurs de Platon – les Ioniens (+ Empédocle) et les Éléates –, comme préparant le terrain pour le traitement plus sommaire qu’il leur réserve dans le Sophiste.
Les preuves philosophiques à l’appui d’une telle lecture du Parménide proviennent en partie du fait qu’elle nous permet d’accorder la présentation de Parménide dans le dialogue du même nom avec ce qu’en dit l’étranger éléatique dans le Sophiste. Mieux encore, une telle lecture me permet de présenter le Parménide comme contenant un argument unique et cohérent.
L’idée directrice de ce dialogue nous est indiquée par Zénon. Alors que les critiques de Parménide ont pu tirer toutes sortes d’affirmations risibles à partir de la thèse de l’Un, le livre de Zénon démontre que ce qu’on peut affirmer à partir de la thèse du Multiple est plus risible encore (128c-d). Le dialogue est une élimination, pas à pas, du Multiple, de manière à ce que les lecteurs n’aient plus aucun choix que d’accepter, uniquement, l’Un. Le présupposé implicite qui conduit à la thèse de l’Un est diagnostiqué par Platon dans le Sophiste, à savoir que les choses ne s’entremêlent pas qualitativement, ou qu’elles sont d’« une unité formelle ». Je comprends cette idée, selon laquelle les choses particulières ne peuvent avoir qu’un caractère, comme une forme d’ « homoeomérisme », en raison de sa ressemblance avec l’idée chez Anaxagore selon laquelle les éléments des choses seraient des parties qualitativement homogènes. Le dialogue suggère, en trois étapes distinctes, que si les choses sont multiples, les choses particulières comportent plus d’un caractère, ce qui est impossible. Il se conclut donc sur l’idée qu’il ne peut y avoir que l’Un.
La première étape correspond à l’examen par Parménide de parties et de touts, qui répond à la suggestion faite par Socrate quant aux Formes. Il commence par les Formes qui gouvernent les relations entre d’autres Formes – l’Unité, le Multiple, la Similitude, le Dissemblable – pour ensuite passer aux Formes auxquelles participent des choses comme touts – le Juste, le Beau, le Bien. Socrate présupposait que les choses étaient multiples en tant que parties matérielles comme la face avant et la face arrière (129c). Mais cela rend impossible toute tentative visant à expliquer comment un tout pourrait véritablement être multiple. Comment Socrate peut-il être Juste et Bon comme un tout si ceux-ci doivent être posés dans une multiplicité de parties? Parménide passe ensuite aux Formes qui désignent des touts en eux-mêmes — L’Homme — et leurs éléments — l’Eau et le Feu. Le Théétète constitue ici la toile de fond. Soit l’Homme est une somme de parties sans caractère propre, soit l’Homme comporte un caractère dont la simplicité fait disparaître les parties. Le problème est ici exacerbé par l’existence de parties intermédiaires telles que les cheveux, la boue et la saleté.
Cette section et la prochaine présentent des versions d’un même problème, qui tient à la tentative de nommer une chose comme plusieurs choses. Un tout doit être lui-même tout en étant ses parties. Une Forme doit être elle-même tout en étant le caractère donné à ce qui y participe. Mais il n’existe pas de manière cohérente d’affirmer cela, selon Parménide.
Si la prochaine section est communément comprise comme présentant une série de critiques de la Théorie des Formes, ces critiques visent, plus exactement, l’idée de participation. Personne ne semble avoir suggéré que la réponse proposée par le dialogue passe par une élimination des participants, plutôt qu’une élimination des Formes. Sans participants, les problèmes liés à la participation disparaissent. Parménide ne suggère pas qu’il faille procéder ainsi, mais il affirme tout de même que nous ne pouvons pas nous débarrasser des Formes (135a-c). Cela impliquerait qu’il défende une position semblable à celle qu’il défend véritablement, selon laquelle le monde sensible serait illusoire.
La participation propose une seule chose, une Forme, qui doit être distincte du caractère présent dans les participants, tout en étant identique à ce même caractère. Les quatre premiers problèmes envisagent toutes les manières possibles de mettre en relation la Forme et son caractère donné, mais elles échouent. Les deux premières commencent par une identité de la Forme et du caractère dans le participant, puis passent à la différence; les deux autres passent de la différence à l’identité. Les deux pairs commencent avec la Forme comme dominante, pour ensuite faire du participant la dominante. Ainsi les Formes ne peuvent pas être (1) numériquement ou (2) qualitativement identiques avec le caractère qu’elles donnent à ses participants, lorsque l’identité numérique fait de la Forme la dominante en affirmant qu’elle y est elle-même présente, ou lorsque l’identité qualitative fait du participant la dominante en affirmant que la Forme n’est qu’une autre itération de son propre caractère. Aussi, (3) les Formes ne peuvent pas rendre les participants aussi intelligibles qu’elles-mêmes, et (4) les Formes ne peuvent pas avoir de caractères dérivés comme ceux de ses participants. Enfin, le cinquième problème nie tout simplement la participation.
Ayant éliminé la multiplicité sensible, le dialogue poursuit en éliminant la multiplicité intelligible. Dans quatre hypothèses, l’Un n’a pas de relation aux Autres et n’a pas de caractéristiques. Ces hypothèses nous amènent à faire usage du présupposé homoeomérique de manière plutôt directe, en envisageant l’Un comme ayant une seule signification, et en comprenant le « Multiple » comme sa contradiction, ce dernier informant une série d’arguments modus tollens. Les quatre autres hypothèses sont plus complexes, puisqu’elles proposent qu’un Un qui serait en relation avec le Multiple contiendrait une totalité de caractères contradictoires. Ces hypothèses présupposent aussi l’homoeomérisme, en faisant comme si les Formes avaient un caractère univoque. Mais cela mène également à dégager des contradictions à partir des glissements implicites dans la compréhension de chacune de ces Formes.
Entre l’absence de caractéristiques et une totalité de caractères contradictoires, je crois que nous sommes amenés à croire que la seconde est clairement plus risible, pour emprunter à Zénon sa formule. Mais s’il existe des Autres, l’Un leur est lié. Il ne faut donc pas qu’il existe des Autres. Un monde intelligible peuplé par l’Un est moins risible que l’Un et les Autres.
Enfin, les hypothèses ne sont pas entièrement négatives, du point de vue de Platon. Nous pouvons revenir à la seconde partie du Parménide avec l’art de la dialectique du Sophiste, et lire les hypothèses positives comme esquissant la possibilité d’en entremêlement des Formes, non pas toutes à la fois, mais à divers moments et de diverses manières. Ce n’est pas l’achèvement de la dialectique, mais une espèce de préparation à celle-ci.