La μεγίστη ἀπορία de Parménide : enjeux théoriques et issues
On sait que la plus grande difficulté (μεγίστη ἀπορία) concernant les formes, que Parménide évoque dans le dialogue qui porte son nom, est relative à la possibilité de les connaître. Si l’on admet que les formes sont complètement séparées des choses, choses qui participent des formes, alors elles ne peuvent pas être connues par les hommes, mais uniquement par les dieux. Aux hommes est réservée la seule connaissance de ce qui est dans le monde (Pl. Prm. 134b). Cette critique est la dernière d’une série de difficultés relatives à la théorie des formes avancées par Parménide, qui peuvent être lues comme l’ensemble des difficultés théoriques à surmonter si l’on veut considérer comme valable la théorie des formes. Dans le Parménide, l’aporie reste apparemment sans issue.
La difficulté épistémologique soulevée par Parménide est une constante de la pensée platonicienne, plusieurs fois évoquée dans les dialogues. Pour montrer la portée théorique de cette objection et la manière dont elle se traduit concrètement dans des domaines spécifiques de la connaissance, dans la première partie de notre exposé nous prendrons un exemple tiré du domaine politique : comment les hommes peuvent-ils connaître les principes de l’agir politique ? Dans la deuxième partie, à travers une analyse de Prm. 135a-b, notre but sera de démontrer que dans le Parménide c’est Parménide même qui, après avoir soulevé l’aporie, donne des indices nous permettant d’entrevoir la méthode pour la surmonter. Enfin, on conclura par une courte réflexion sur la manière dont ces questionnements peuvent contribuer à jeter une lumière sur la démarche du dialogue.
Dans un premier moment, nous analyserons donc la « grande impasse » évoquée par Parménide en l’éclairant à travers le specimen politique. Dans le Parménide, Socrate affirme que les formes sont des « modèles inscrits dans la nature, et les autres choses ressemblent à elles et sont similaires » (τὰ μὲν εἴδη ταῦτα ὥσπερ παραδείγματα ἑστάναι ἐν τῇ φύσει, τὰ δὲ ἄλλα τούτοις ἐοικέναι καὶ εἶναι ὁμοιώματα, Prm. 132d). Les choses participent donc des formes car elles en sont les images (εἰκασθῆναι, Prm. 133d). Parmi les critiques avancées par Parménide à cette théorie, la suivante est la plus importante : si ces modèles n’ont pas de rapport avec ce qui se trouve dans notre monde, alors la connaissance en soi ne se trouve jamais auprès de nous (Prm. 134a). Seul le dieu pourra donc posséder ce que Parménide appelle « la connaissance en soi » (αὐτὴ ἐπιστήμη, Prm. 134a) ou « la connaissance la plus parfaite » (αὕτη ἡ ἀκριβεστάτη ἐπιστήμη, Prm. 134d). L’objection avancée par Parménide est une difficulté que Platon se pose concrètement. Un exemple de cette aporie est offert par l’une des problématiques politiques soulevées plusieurs fois dans les dialogues. Dans le Politique, on définit la constitution correcte par nature, donc l’idée de constitution, celle dont le pouvoir serait détenu par des hommes doués d’une science véritable (ἀληθῶς ἐπιστήμονες, Pol. 293c). Toutes les autres constitutions ne peuvent être que des imitations de celle-ci (le verbe utilisé est μιμεῖσθαι, Pol. 293e et 300c). Mais cet individu doué d’un savoir total, celui capable de réaliser la vraie constitution, n’existe pas dans notre monde, et s’il existait il serait « comme un dieu parmi les hommes » (Pol. 303b), dont le paradigme est Cronos dans l’époque révolue du monde. Dans les deux dialogues alors, le Parménide et le Politique, l’existence de l’ἐπιστήμη parfaite est certes contemplée, mais elle est elle-même un modèle idéal, qui ne concerne que les dieux. Mais comment l’homme peut-il s’approcher de la connaissance parfaite d’un modèle inscrit dans la nature ?
Dans la deuxième partie, nous analyserons la manière dont cette question est traitée dans le Parménide. Dans ce dialogue, le philosophe éponyme conclut sa critique sur l’impossibilité de connaître les formes par les mots suivants :
Comme nous venons de le rappeler, changer la conviction de celui qui tient ces propos est chose extraordinairement difficile. Et ce serait un homme particulièrement doué, celui à qui on pourrait enseigner (μαθεῖν) qu’il y a de chaque chose un Genre, un être en soi et par soi. Ce serait un homme plus merveilleux encore celui qui aurait fait cette découverte (τοῦ εὑρήσοντος) et qui pourrait la transmettre par l’enseignement (διδάξαι) à quelqu’un d’autre après en avoir auparavant éprouvé tous les détails par une critique adéquate (πάντα ἱκανῶς διευκρινησάμενον) (Pl. Prm. 135a-b, trad Brisson modifiée).
Le but de la deuxième partie de notre exposé est de démontrer que dans ce passage Parménide suggère subrepticement le chemin qui mène à l’issue de « la grande impasse » formulée auparavant. On commencera par observer que, dans ce passage, un modèle bien précis de connaissance est sous-tendu, que Platon sème un peu partout dans ses dialogues. Il s’agit de l’opposition entre une εὕρεσις, qui est une découverte effectuée par soi-même, et une μάθησις, c’est-à-dire un enseignement dispensé par un autre, opposition souvent utilisée pour exemplifier la méthode dialectique de la connaissance (voir par exemple Pl. Alc. 1, 106d-109b-e ; Pl. Tht. 105d, Pl. Resp. 455b ; Pl. Leg. 968d). Dans ce passage, il est dit que seul un homme « particulièrement doué » peut recevoir l’enseignement (μάθησις) du fait que chaque chose possède une forme. Et que cet enseignement ne peut qu’être dispensé par un être plus exceptionnel encore. Celui-ci après avoir découvert (εὕρεσις) que chaque chose possède une forme et après avoir soumis cette hypothèse à une critique suffisante (πάντα ἱκανῶς διευκρινησάμενον), peut à son tour l’enseigner (διδάξαι). Ici Parménide est lui-même en train d’évoquer la méthode dialectique de la connaissance conduite par un maître – être humain particulièrement doué qui a déjà atteint un niveau supérieur de connaissance grâce à une découverte – comme moyen pour sortir de l’impasse. Pour revenir à notre comparatum, le Politique, on rappellera que dans ce dialogue, si la connaissance parfaite est réservée au dieu, les hommes peuvent toutefois parcourir une route : dans l’impossibilité de posséder la connaissance parfaite du dieu, l’homme doit se vouer à une recherche dialectique constante, finalisée à la recherche commune et à la découverte des modèles adéquats qui soient le plus proches possible des modèles idéaux.
Enfin, on conclura par une réflexion sur la fonction du passage analysé du Parménide : en donnant au personnage de Parménide d’abord la fonction de critiquer la théorie des formes et ensuite celle de donner des indices sur la méthode pour dépasser les critiques, Platon ne serait-il pas en train de nous indiquer que c’est dans l’acte même de dialoguer, dont le Parménide est l’exemplification, que l’on trouve la solution à toutes les apories de Parménide ? Le Parménide même, ne serait-il pas l’exemple déployé de l’action de διευκρινεῖν (évoquée en Prm. 135a-b) effectuée par celui qui a découvert l’existence des formes, action nécessaire et préalable pour que la théorie des formes, une fois passée au crible de la dialectique à l’aide d’un maître, puisse être à son tour enseignée dialectiquement ?
La μεγίστη ἀπορία di Parmenide: implicazioni teoriche e vie d’uscita
Il personaggio di Parmenide, nel dialogo che da lui prende il nome, menziona quella che definisce «la più grande difficoltà» (μεγίστη ἀπορία) relativa alle forme: la possibilità di conoscerle. Se infatti si ammette che le forme sono completamente separate dalle cose, le quali invece partecipano delle forme, allora queste ultime non possono essere conosciute dagli uomini, ma unicamente dagli dei. Agli uomini è riservata soltanto la conoscenza di ciò che è nel mondo (Pl. Prm. 134b). Tale osservazione è l’ultima di una serie di difficoltà epistemologiche che concernono la teoria delle forme, che Parmenide solleva nel dialogo. Queste critiche possono essere lette come l’insieme delle difficoltà teoriche che devono essere superate se si vuole fondare in maniera solida la teoria delle forme. Ma nel Parmenide restano apparentemente senza via d’uscita.
La difficoltà epistemologica segnalata da Parmenide costituisce una costante del pensiero platonico ed è evocata a più riprese nei dialoghi. Per mostrare la portata teorica di tale obiezione e la maniera in cui essa si traduce concretamente nei differenti campi del sapere, nella prima parte del nostro intervento prenderemo un esempio tratto dal campo della politica: è possibile per gli uomini conoscere i principi dell’agire politico? Nella seconda parte, attraverso un’analisi di Prm. 135a-b, il nostro obiettivo sarà di dimostrare che nel dialogo è Parmenide stesso che, dopo aver sollevato l’aporia, fornisce alcuni indizi che ci permettono di intravedere il metodo per superarla. Infine, concluderemo con una breve riflessione sulla maniera in cui tali questioni possono aiutarci a comprendere il Parmenide.
In un primo momento analizzeremo la «grande aporia» evocata da Parmenide, esplicitandola tramite lo specimen politico. Nel Parmenide Socrate afferma che le forme sono «dei modelli nella natura, mentre le altre cose assomigliano ad esse e sono simili» (τὰ μὲν εἴδη ταῦτα ὥσπερ παραδείγματα ἑστάναι ἐν τῇ φύσει, τὰ δὲ ἄλλα τούτοις ἐοικέναι καὶ εἶναι ὁμοιώματα, Prm. 132d). Le cose partecipano quindi alle forme perché ne sono l’immagine (εἰκασθῆναι, Prm. 133d). Tra le critiche avanzate da Parmenide a tale teoria, la più importante è la seguente: se tali modelli non hanno rapporto con ciò che si trova nel nostro mondo, allora la conoscenza in sé non si trova mai presso di noi (Prm. 134a). Soltanto il dio potrà allora possedere ciò che Parmenide chiama «la conoscenza in sé» (αὐτὴ ἐπιστήμη, Prm. 134a) o «la conoscenza più esatta» (αὕτη ἡ ἀκριβεστάτη ἐπιστήμη, Prm. 134d). Un esempio di tale aporia è offerto da uno dei problemi della riflessione politica di Platone più volte sottolineato nei dialoghi. Nel Politico viene definita la costituzione corretta per natura, e quindi l’idea di costituzione, quella in cui il potere è nelle mani degli uomini dotati di una scienza perfetta (ἀληθῶς ἐπιστήμονες, Pol. 293c). Tutte le altre costituzioni non possono essere altro che delle imitazioni di tale costituzione (il verbo utilizzato è μιμεῖσθαι, Pol. 293e e 300c). Ma tale individuo, dotato di un sapere perfetto e capace di realizzare la vera costituzione, non esiste nel nostro mondo e se esistesse sarebbe «come un dio tra gli uomini» (Pol. 303b), il paradigma del quale è Cronos nell’epoca precedente del mondo. Nei due dialoghi allora, il Parmenide e il Politico, l’esistenza dell’ἐπιστήμη perfetta è sì contemplata, ma è essa stessa un modello ideale che concerne soltanto gli dei. Come può l’uomo allora avvicinarsi alla conoscenza perfetta di un modello iscritto nella natura?
Per rispondere a questa domanda, nella seconda parte analizzeremo il modo in cui questa questione è trattata nel Parmenide. In questo dialogo, il filosofo eponimo conclude la sua critica sull’impossibilità di conoscere le forme con le seguenti parole:
Chi avanza queste obiezioni sembra dire qualcosa di sensato e, come si è detto poco fa, sarà straordinariamente difficile da persuadere. Solo a un uomo naturalmente molto dotato si potrà insegnare (μαθεῖν) che esiste un genere e una sostanza in se stessa di ciascuna cosa; e uno ancora più straordinario lo scoprirà (τοῦ εὑρήσοντος) e sarà in grado di insegnarlo (διδάξαι) a un altro, dopo aver esaminato in modo adeguato tutte queste difficoltà (πάντα ἱκανῶς διευκρινησάμενον) (Pl. Prm. 135a-b, trad. Ferrari modificata).
L’obiettivo della seconda parte dell’intervento è di dimostrare che in questo passaggio Parmenide suggerisce surrettiziamente il cammino che porta all’uscita della «grande aporia» formulata prima. In un primo momento osserveremo che nel passaggio è sotteso un modello della conoscenza ben preciso, che Platone dissemina spesso nei suoi dialoghi. Si tratta dell’opposizione tra un’εὕρεσις, e cioè una scoperta effettuata da soli, e una μάθησις, e cioè un insegnamento dispensato da un altro. Tale opposizione è utilizzata per esemplificare il metodo dialettico della conoscenza (vedi per esempio Pl. Alc. 1, 106d-109b-e; Pl. Tht. 105d, Pl. Resp. 455b; Pl. Leg. 968d). In questo passo viene detto che soltanto un uomo «naturalmente molto dotato» può ricevere l’insegnamento (μάθησις) secondo il quale ogni cosa possiede una forma e che tale insegnamento non può che essere dispensato da un essere «ancora più straordinario». Costui, dopo aver scoperto (εὕρεσις) che ogni cosa possiede una forma, e dopo aver sottoposto tale ipotesi a una critica adeguata (πάντα ἱκανῶς διευκρινησάμενον), può infine insegnarla (διδάξαι). Nel passaggio, è Parmenide a evocare il metodo dialettico della conoscenza condotta da un maestro – un uomo particolarmente dotato che ha già raggiunto un livello superiore della conoscenza grazie a una scoperta – come metodo per uscire dall’aporia che lui stesso aveva messo in luce. Per tornare al nostro comparatum, se nel Politico la conoscenza perfetta è riservata al dio, gli uomini possono tuttavia percorrere un’altra strada: impossibilitato com’è a possedere la conoscenza perfetta del dio, l’uomo deve dedicare la sua vita a una ricerca dialettica costante, finalizzata a trovare dei modelli adeguati che siano i più aderenti possibili a dei modelli ideali.
Infine, concluderemo con una riflessione sulla funzione del brano del Parmenide qui analizzato: se Platone dapprima fa pronunciare al personaggio di Parmenide alcune critiche alla teoria delle forme per poi mettergli in bocca alcuni indizi sul metodo per superarle, non sarà perché Platone ci sta indicando che è nell’atto stesso del dialogare, di cui il Parmenide è l’esemplificazione, che è possibile trovare la soluzione a tutte le aporie del Parmenide? Il Parmenide allora non sarà esso stesso un esempio dispiegato dell’azione di διευκρινεῖν (evocata in Prm. 135a-b) compiuta da colui che ha scoperto l’esistenza delle forme, azione necessaria e preliminare perché la teoria delle forme una volta vagliata criticamente insieme a un maestro possa essere a sua volta insegnata dialetticamente?