Filippo Forcignanò – From Clazomenae to Athens: Anaxagoras in the Parmenides

Da Clazomene ad Atene: Anassagora nel Parmenide

Il Parmenide si apre evocando due volte (126a1, b1) la città di Clazomene, senza che la seconda occorrenza del termine sia una glossa autoschediastica. Dobbiamo ritenere questo riferimento casuale, oppure è una traccia che Platone ci invita a seguire? L’opportunità di leggere il riferimento geografico come filosoficamente connotato è giustificato dalla qualifica degli anonimi accompagnatori di Cefalo (sconosciuto cittadino di Clazomene) come μάλα φιλοσόσοφοι (b8). Non sono dunque cittadini comuni, ma uomini educati alla filosofia. Un lettore di Platone difficilmente poteva non pensare ad Anassagora. La tesi che intendo sostenere nel mio paper è che proprio Anassagora sia uno dei principali riferimenti del Parmenide, nella misura in cui la sua filosofia è una fonte della “teoria delle idee” (i.e. l’argomento principale dell’opera, secondo gli antichi interpreti), e che la prima parte del dialogo risulti pienamente intelligibile solo partendo da questo dato. Il Parmenide presenta Atene come un crocevia filosofico: vi giunsero da Elea, in passato, Parmenide e Zenone, vi abita Socrate e ora si presentano in città i “veri filosofi” di Clazomene. Il riferimento al valore filosofico di Clazomene, ovvero ad Anassagora, è però generalmente sottostimato (eccezioni sono, ad es., Miller 1986, 25 e Schudoma 2001, 15). Sayre (1996, 58) ha addirittura negato la pregnanza del riferimento geografico perché “Anaxagoras appears to have left Clazomene at an age too young to have left behind an enduring philosophic tradition based on his views”, ma questa osservazione non tiene conto di Apol. 26d8, in cui Socrate accusa Meleto di considerare ignoranti gli Ateniesi, perché presuppone che non sappiano che le teorie discusse sono contenute negli ̓Αναξαγόρου βιβλία τοῦ Κλαζομενίου. Un libro che Platone dichiara celeberrimo ad Atene, venduto a una dracma (un prezzo molto basso).

La Teoria delle Idee recepisce un importante aspetto della proposta di Anassagora, quello per cui i composti non sono originari, ma il risultato della “partecipazione” di enti che sono propriamente ciò che sono (i.e. il seme del legno è propriamente legno, mentre un composto legnoso no, ospitando anche i semi di tutte le altre cose). Platone, tuttavia, attribuisce esistenza separata a questi enti, laddove Anassagora sottraeva alla sfera materiale solo il νοῦς.

Si potrebbe obiettare che la spiegazione qui attribuita ad Anassagora sia in realtà condivisa da tutti i filosofi “pluraristi”, tuttavia solo in Anassagora troviamo la spiegazione del reale in termini di partecipazione, separazione e inseità degli enti originari (mosterò le analogie lessicali durante la presentazione). Nel fr. 12 DK si legge che le altre cose hanno parte (μοῖραν μετέχει) di tutto, mentre il νοῦς è ἄπειρον καὶ αὐτοκρατὲς καὶ μέμεικται οὐδενὶ χρήματι, ἀλλὰ μόνος αὐτὸς ἐωουτοῦ; se infatti non fosse in se stesso, ma mescolato, parteciperebbe dei semi di tutte le altre cose. Ciò che ha carattere divino, come il νοῦς, non ha una relazione immanentistica con ciò che ha carattere materiale. L’analogia con la Teoria delle Idee è piuttosto chiara, con una differenza fondamentale: ciò che è in sé F, per Platone, non può essere materiale. Se la mereologia di Anassagora implica che ciò che appare fuoco abbia letteralmente parte di ciò che è realmente fuoco (cfr. il fr. B 11 DK: ἐν παντὶ παντὸς μοῖρα ἔνεστι πλὴν νοῦ), la Teoria delle Idee lo esclude. Il rifiuto della mereologia Anassagorea è dunque decisivo per la fondazione della Teoria delle Idee. Essa resta però una potente spiegazione del rapporto partecipativo. A differenza del latino participio, infatti, il greco μετέχειν (μετά + ἔχω) non implica etimologicamente la condivisione di una parte, come propone invece la mereologia anassagorea. Nel Parmenide, Parmenide interpreta la proposta di Socrate di introdurre le idee esattamente in questi termini, intendendo la μέθεξις come “aver una parte di”. In questo quadro, non vi è alcuna differenza ontologica tra le idee e i partecipanti (si veda Ferrari 2010). Vorrei dimostrare le seguenti tre cose:

1. Parm. 131a3-7 introduce l’interpretazione della Teoria delle Idee come mereologia, riecheggiando il fr. B 6 DK di Anassagora, in cui μετέχει significa μοῖραν μετέχει, ma al contempo fornisce la chiave platonica per interpretare il passo (i.e. l’analogia del giorno di 131b3-6). In questo contesto rigetterò l’ipotesi (v. Denyer 1983, 323; Gill-Ryan 1996, 28) di interpretare la partecipazione all’intero della forma in termini di mass terms, applicando l’analisi di Quine dei cosiddetti scattered objects;
2. la Teoria delle Idee permette di offrire una nuova modalità di eponimia, negando la tesi anassagorea per cui il costituente presente in quantità maggiore nel composto dà nome al composto stesso. È infatti possibile attribuire questa tesi ad Anassagora, o comunque a un contesto filosofico anassagoreo, sulla base della colonna XIX del Papiro di Derveni (ἐκ [τοῦ δ]ὲ τὰ ἐόντα ἕν [ἕκ]αστον κέκ[λη]αι ἀπὸ τοῦ ἐπικρατοῦντος), che è fortemente indebitato con il pensiero di Anassagora (v. Betegh 2004, 278-305);

• l’argomento del regresso, o “Argomento del terzo uomo”, dipende interamente dall’interpretazione mereologica del rapporto di partecipazione, dunque non riguarda in alcun modo la Teoria delle Idee, che si fonda esattamente sulla negazione di questa modalità di relazione tra le cose e le idee. Se le forme sono ontologicamente equipollenti alle cose, è possibile contarle insieme a esse, come il regresso richiede; altrimenti, si tratta di un errore piuttosto grossolano.

In conclusione, proporrò una ragione storica per giustificare la discussione nel Parmenide di una interpretazione immanentistica del rapporto Forme-cose all’altezza cronologica del dialogo (che è tardo): la presenza di Eudosso nell’Academia.

From Clazomenae to Athens: Anaxagoras in the Parmenides

The Parmenides opens by evoking twice (126a1, b1) the city of Clazomenae. The second occurrence of the term is surely not an autoschediastical gloss. Should we consider this reference accidental, or is it a trace that Plato invites us to follow? The opportunity to read the geographical reference as philosophical connoted is justified by the qualification of the anonymous companions of Cephalus as μάλα φιλόσοφοι (b8). They are not ordinary citizens, but they practice philosophy. What kind of philosophy? A contemporary of Plato could only think of Anaxagoras’ thought. The thesis I intend to support in my paper is that Anaxagoras is one of Parmenides’ main references, insofar as his philosophy is a source of the “Theory of Forms” (i.e. the main subject of the dialogue, according to ancient interpreters), and that the first part of the dialogue is fully intelligible only starting from this fact. The Parmenides presents Athens as a philosophical crossroads. Parmenides and Zeno came there in the past, in the city where Socrates lives now, and lastly the “true philosophers” from Clazomenae arrive in the city to hear the story of that ancient meeting. The reference to the philosophical value of the city of Clazomenae, viz. the city of Anaxagoras, is however generally underestimated (execptions are, for instance, Miller 1986, 25 and Schudoma 2001, 15. Sayre (1996, 58) has even denied the significance of the geographical reference because “Anaxagoras appears to have left Clazomene at an age too young to have left behind an enduring philosophic tradition based on his views”. This observation does not take into account Apol. 26d8, where Socrates accuses Meletus of considering ignorant the Athenians, because he presumes that they do not know that the theories under discussion are in ̓Αναξαγόρου βιβλία τοῦ Κλαζομενίου. A book that Plato declares to be very famous in Athens, sold at a drachma (a very low price).

Plato’s Theory of Forms acknowledges an important aspect of Anaxagoras’ proposal, that is that the compounds are not original entities, but the result of the mutual “participation” of entities that are exactly what they are (i.e. the seed of wood is properly wood, while a woody compound is not, hosting the seeds of all other things). Plato, however, attributes a separate (i.e. non material) existence to these entities, whereas Anaxagoras subtracted only the νοῦς from the material dimension.

It could be objected that the explanation attributed to Anaxagoras is in fact shared by all the “pluralistic” philosophers, however only Anaxagoras explains (at least according to our sources) the world in terms of participation, separation and original entities that are in themselves (I’ll show several of these linguistic analogies during my presentation). In Anaxagoras’ fr. 12 DK we read that all other things μετέχει in a part of every thing, whereas the νοῦς is ἄπειρον καὶ αὐτοκρατὲς καὶ μέμεικται οὐδενὶ χρήματι, ἀλλὰ μόνος αὐτὸς ἐωουτοῦ. If indeed it were not in itself, but mixed to other things, it would participate in the seeds of all other things. In other terms, what has a divine nature cannot have an immanentist relationship with what has a material nature. The analogy with the Theory of Forms is quite clear, but with a fundamental difference: according to Plato, what is in itself F cannot be material. Anaxagoras’ mereology implies that what appears to be fire has literally parts of what is really fire (see fr. 11 DK: ἐν παντὶ παντὸς μοῖρα ἔνεστι πλὴν νοῦ). The Theory of Forms consciously rejects this point. The rejection of the Anaxagorean mereology is therefore decisive for the foundation of Plato’s metaphysics. However, it remains a powerful explanation of the relationship between original entities and compounds, based on the notion of “part”. In fact, unlike the Latin participio, the Greek μετέχειν (μετά + ἔχω) does not etymologically imply the sharing of a part, as proposed by the Anaxagorean mereology. In the Parmenides, Parmenides interprets Socrates’ proposal to introduce the Forms exactly in these terms, meaning the μέθεξις as “having a part of”. In this framework, there is no ontological difference between the Forms and the participants (see Ferrari 2010). I would like to demonstrate the following three things:

1. Parm. 131a3-7 introduces the interpretation of the Theory of Forms, echoing Anaxagoras’ fr. 6 DK, in which μετέχει means μοῖραν μετέχει, but at the same time it provides Plato’s key to interpret the dilemma of participation (i.e. the analogy of the day, 131b3-6, which is an anti-Anaxagorean explanation). I will reject the hypothesis (see Denyer 1983, 323; Gill-Ryan 1996, 28) of interpreting participation into the whole of the Form in terms of “mass terms”, applying a Quinean analysis of the so-called “scattered objects”;
2. The Theory of Forms offers a new explanation of the eponymy, denying the Anaxagorean thesis that the seed that is present in greater quantity in the compound gives it the name it has. It is in fact possible to attribute this thesis to Anaxagoras on the basis of the XIX column of the Derveni Papyrus ((ἐκ [τοῦ δ]ὲ τὰ ἐό ντα ἕν [ἕκ]αστον κέκ[λη]αι ἀπὸ τοῦ ἐπικρατοῦντος), which is strongly indebted to the thought of Anaxagoras (see Betegh 2004, 278-305);

• The Regress Argument or Third Man Argument depends entirely on the mereological interpretation of the participation, so it does not in any way concern the Theory of Forms, which is based precisely on the negation of this kind of relationship between Forms and things.

In conclusion, I will propose a historical reason to justify Plato’s need to discuss again in the Parmenides (i.e. a late dialogue) an immanentistic interpretation of the μέθεξις: the presence of Eudoxus in the Academy.

References

Betegh 2004: G. Betegh, The Derveni Papyrus. Cosmology, Theology and Interpretation, Cambridge.

Denyer 1983: N. Denyer, Plato’s Theory of Stuffs, “Philosophy”, 58, pp. 315-327;

Ferrari 2010: F. Ferrari, Equiparazionismo ontolgico e deduttivismo: l’eredità di Parmenide sulla gymnasia del Parmenide, in Il quinto secolo. Studi di filosofia antica in onore di Livio Rossetti, a cura di S. Giombini e F. Marcacci, Passignano s. T., pp. 357-368;

Gill-Ryan 1996: Plato, Parmenides, Translated by M.L. Gill and P. Ryan, Introduction by M.L. Gill, Indianapolis-Cambridge;

Miller 1986: M.H. Jr Miller, Plato’s Parmenides: The Conversion of the soul, Princeton;

Sayre 1996: K. Sayre, Parmenides’ Lesson. Translation and Explication of Plato’s ‘Parmenides’, Notre Dame;

Schudoma 2001: I. Schudoma, Platons ‘Parmenides’. Kommentar und Deutung, Würzburg.