Reading with the Mind’s I: The Role of Selfhood in Proclus’ Reading of the First Deduction of the Parmenides.
Plato famously starts the dialectical exercise of the second half of the Parmenides with an apparently aporetic argument starting from the premise “the One is” and coming to the conclusion that “the One neither is nor is one” and that there is “neither name, nor account, nor scientific understanding, nor perception, nor opinion” of it (Parm. 137c–142a). Proclus in his Commentary on Plato’s Parmenides famously reads this argument as the fulfillment of Plato’s proposed dialectical move from a hypothesis (namely, “the One is”) to “the unhypothetical starting point” (vis, the One), from which all sciences should then receive their grounding (Resp. VI 510b). In this he is following his predecessor Plotinus, who already took the first deduction as an account of the One, among other things precisely because it denies being of the One, and because the One is supposed to be identical with the Good, which in the Republic is said to be “beyond being” (Resp. VI 509b).
There is much that is unclear in this interpretation of the Parmenides, and many difficulties stand in the way of taking the deduction as an account of Plato’s first principle. In my paper I want to focus on a specific difficulty that Proclus faces and how his solution sheds light on his understanding of the argument and the principle it argues for. The difficulty is the following: how can the argument of the first deduction lead to the first principle, if it denies everything of its subject, the One, even being and being one? It would seem that the argument shows that the One is not a principle, but rather nothing. This is an important difficulty for Proclus as he repeatedly turns to it (see In Parm. VI 1072.3-11, 1081.8-1082.12 and 1105.25-1106.2). In response to this difficulty, Proclus appeals to an innate and non-representational access that the soul possesses of the One in the form of “the one of the soul.” The latter has often been understood as a capacity of the soul for so-called “mystical union”, and thus understandably Proclus’ appeal to the one of the soul has not been found very helpful. There is, however, one passage (In Parm IV 957.22-958.10) where Proclus gives a philosophical account of the one of the soul as the soul’s power to unite all of its parts, activities and passions as belonging to a single I or self. This passage has, however, been ignored for precisely its philosophical clarity since interpreters could not believe that this same faculty responsible for something as esoteric as mystical union could also have such an understandable and prosaic function (e.g. Dillon (1987) p.208)). I however argue that there is no reason not to take Proclus to be talking about one and the same capacity of the soul that would be responsible for different effects: its self-identity and its “mystical union” whatever that might be. And since the one of the soul is simply supposed to be the soul’s participation in the One itself, then if the one of the soul is the soul’s self or “I”, then the One itself must simply be Selfhood itself. It is important to be clear here: Beierwaltes (1979, p. 345) has pointed out that the One cannot be an I because it is not self-reflexive, as any individual I or Self has a relation to itself (exemplified by statements whereby it identifies itself as the subject of different activities). But the claim made here is not that the One is an individual Self from which all of reality is derived. Rather, the claim is that the One is abstract Selfhood as such, what it is to be a Self, and not a particular Self that would attribute to itself any particular activities. Through this, we can shed light also on the enigmatic “henads” or “unities” that Proclus posits as identical with the gods: just as the one is Selfhood itself, they would be individual, sovereign Selves, existing for themselves (and not as features of a substance with many parts, like the soul). This would make sense as Proclus attributes to them intelligence, will and self-reflection (ET 121,122, 131). Furthermore, Proclus explains that the one of the soul is not merely a power to be a Self, but rather a drive or will towards unity, that is, towards uniting the soul around a coherent stable Self (For instance, VII 510.5-12). This is in line with the identity of the One and of the Good, and the Platonic claim that the soul possesses an innate striving towards the Good (on which see Kamtekar, (2006)). The soul’s self thus contains an inchoate knowledge of the unity it strives towards. For this reason, our acquaintance with unity through our own selves can supply a meaning to “the One” as Selfhood, even when all ontic determinations are denied of it, as they are in the first deduction of the Parmenides. This would be a knowledge of unity mediated by “neither name, nor account, nor scientific understanding, nor perception, nor opinion” as the Parmenides says, but rather an immediate knowledge of Unity or Selfhood through our own existence as selves.
Mentioned Secondary Literature:
Morrow, G.R., and Dillon, J.M. Proclus’ Commentary on Plato’s Parmenides, Princeton (New Jersey): Princeton University Press, 1987
Beierwaltes, W., Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1979
Kamtekar, R. “Plato on the Attribution of Conative Attitudes.” Archiv Für Geschichte Der Philosophie 88.2 (2006)
Lesen mit dem Ich: Die Rolle der Selbstheit bei Proklos’ Lektüre der ersten Hypothese von Platons Parmenides.
Bekanntlich fängt Platon die dialektische Übung der zweiten Hälfte des Parmenides mit einem aporetischen Argument an, das mit der Prämisse “Das Eine ist” beginnt und am Ende schlussfolgert, dass “das Eine weder ist noch ist eins” und dass es “weder Name, noch Logos, noch Wissenschaft, noch Wahrnehmung und noch Meinung“ davon und darüber gibt (Parm. 137c–142a). In seinem Kommentar zum Platons Parmenides liest Proklos dieses Argument als die Erfüllung von der im Platons Staat versprochenen dialektischen Aufstieg von einer Hypothese (nämlich, “Das Eine ist”), zu einem “unhypothetischen Anfang“ (d.h. das Eine), in den alle Wissenschaften begründet wären. (Resp. 510b). Dabei folgt er sein Vorgänger Plotin, der schon die erste Hypothese als eine Beschreibung des Einen gelesen hatte, genau weil sie unter anderen das Sein dem Einen verneint, denn das Eine soll mit dem Guten identisch sein, das im Staat als “jenseits des Seins” gekennziechnet wird. (Resp. 509b).
Es gibt viel Unklarheit in dieser Interpretation des Parmenides und viele Schwierigkeiten stehen im Weg, die erste Hypothese als eine Beschreibung des ersten Prinzips Platons zu deuten. In meinem Beitrag will ich auf eine bestimmte Schwierigkeit konzentrieren und auch darauf, wie Proklos’ Lösung Licht auf seine Verständnis des Arguments und des Prinzips, wofür es argumentiert, wirft. Die Schwierigkeit ist folgendes: wie kann das Argument der ersten Hypothese zum ersten Prinzip führen, wenn es dem Einen allem abspricht, sogar das Sein und die Einheit? Es sieht so aus als ob es eher zeigen würde, dass das Eine überhaupt nichts sei, und nicht dass es das erste Prinzip ist. Diese ist eine wichtige Schwierigkeit für Proklos, denn er behandelt sie mehrmals. (sehe In Parm. VI 1072.3-11, 1081.8-1082.12 and 1105.25-1106.2). Um darauf zu antworten, beruft Proklos sich auf eine eingeborene Zugang zum Einen in Form des so-genannten “Eine der Seele”. Dieses letzte wurde oft als eine Vermögen der Seele für “mystische Einung” verstanden, und deshalb hat Proklos’ Verweis darauf seinen Lesern nicht als die hilfreichsten gegolten. Es gibt aber eine Textstelle (In Parm IV 957.22-958.10), in der Proklos philosophisch Rechnungschaft über das Eine der Seele abgibt, als das Vermögen der Seele alle ihrer Teile, Tätigkeiten und Leidenschaften als einem einzigen Ich zugehörig zu vereinen. Diese Passage wurde aber bisher kaum geachtet besonders deswegen, dass es philosophisch so hell ist. Denn Interpreten könnten nicht daran glauben, dass dieselbe Fähigkeit, die für die esoterische “mystische Einung” verantwortlich ist, auch die Erklärung für etwas so alltäglich und verständlich als die Einheit des Selbst sei. (e.g. Dillon (1987) p.208)). Ich aber argumentiere, dass es keinen Grund gibt, warum ein Seelenvermögen zwei Wirkungen nicht haben kann: die Selbstidentität der Seele und die “mystische Einung”. Aber da das Eine der Seele einfach die Teilnahme der Seele an das Eine selbst sein soll, dann wenn das Eine der Seele ist das Selbst oder Ich der Seele, dann muss das Eine selbst die Selbstheit als solches sein. Es stimmt, dass Beierwaltes (1979, p. 345) klar dargelegt hat, dass das Eine kein Ich sein kann, weil das Eine nicht selbst-reflexiv ist, aber jedes Ich oder Selbst ein Selbstbezug haben muss (z.B. wenn es sich als der Subjekt verschiedener Handlungen sich identifiziert.) Aber die Aussage, die hier gemacht wird, ist nicht, dass das Eine ein Individuum sei, von dem ausgehend die ganze Wirklichkeit abzuleiten wäre. Sondern ist meine Aussage, dass das Eine die abstrakte Selbstheit als solches ist, d.h., was es bedeutet ein Selbst zu sein, und kein partikuläres Selbst, der zu sich selbst in Bezug stehen würde indem es sich als der Subjekt irgendetwas identifizieren würde. Dadurch wird es möglich auch die enigmatischen “Henaden” oder “Einheiten” von Proklos’ System zu erhellen, die er für identisch mit den Göttern hält. Genau wie das Eine die Selbstheit an sich ist, so sind die Henaden so viele unabhängige Selbste, die für sich selbst existieren (und nicht, wie das Selbst der Seele, Vermögen eines Wesens sind). So eine Interpretation würde Sinn ergeben, denn Proklos schreibt die Henaden Intelligenz, Wille und Selbst-Bezug zu (ET 121,122, 131). Außerdem erklärt Proklos, dass das Eine der Seele nicht nur ein Vermögen zur Selbstidentität ist, sondern auch ein Trieb oder eine Wille zur Einheit ist, d.h., eine Wille die ganze Seele um ein kohärentes Selbst zu vereinen (sehe, z.B. In Parm. VII 510.5-12). Dies stimmt mit der Gleichsetzung vom Einen und Guten überein, sowie mit der platonischen Aussage, dass die Seele einen eingeborenen Wille zum Guten besitzt (darüber, Kamtekar, (2006)). Das Ich der Seele besitzt also eine unausgeformte Erkenntnis der Einheit, nach der es strebt. Aus diesem Grund kann unsere Bekanntschaft mit der Einheit durch unseres eigene Ich “das Eine” mit Bedeutung versehen, als “das Selbst an sich”, sogar wenn alle ontische Bestimmmung ihm abgesprochen werden, wir im erster Hypothese des Parmenides. Dies wäre eine Erkenntnis des Einen vermittelt von “weder Name, noch Logos, noch Wissenschaft, noch Wahrnehmung und noch Meinung“ wie es im Parmenides lautet, sondern eine unmittelbare Erkenntnis der Einheit oder Selbstheit durch unser eigenes Dasein als Selbste.
Erwähnte Sekundärliteratur:
Morrow, G.R., and Dillon, J.M. Proclus’ Commentary on Plato’s Parmenides, Princeton (New Jersey): Princeton University Press, 1987
Beierwaltes, W., Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1979
Kamtekar, R. “Plato on the Attribution of Conative Attitudes.” Archiv Für Geschichte Der Philosophie 88.2 (2006)