“Antisthenes, Aristotle, and the “participation” in the “Ideas as thoughts” hypothesis (Parm. 132b-c): an historical approach”
Using a historical approach, I aim to understand Socrates’ “Ideas as thoughts” hypothesis and the second objection raised against it by Parmenides. In particular, I aim to understand how the hypothesis and the objection deploy “participation”. Here we have both texts (Parmenides 132b3-c11):
[Hypothesis] “But, Parmenides, said Socrates, perhaps it may be that each of these forms is a thought, and it would not be proper for it to come to be anywhere else but in souls.”
[…]
[2nd Objection] “And what, then? said Parmenides. Is it not necessary, from the way you say the other things participate in the forms, that it seems to you that either each is made of thoughts and everything thinks, or, although thoughts, they are without thought?”
I will try address three issues: i) what does the hypothesis mean? ii) could this hypothesis be a allusion to some historic doctrine? and iii) how could Aristotle improve our understanding of the role of participation in the second objection?
Firstly, it is necessary to pay attention to the reason Socrates gives for his hypothesis. He presents it hesitantly, as an abrupt and desperate shot of someone who does not want his theory of Ideas to be refuted (Brisson, 1994). Socrates tell us that he suggested it because, being a thought, perhaps the Form “would be one indeed and would no longer be affected by what we were just referring to” (132b6). What was “just referred to” are Parmenides’ criticisms of Ideas, known as “Dilemma of Participation”, “Third Man”, etc. (Allen, 1997; Brisson). They posed the problems of the inner unity or simplicity and the unicity of the Form (El Mur, 2005).
Despite some notable ambiguity in the use of the term “noéma” in the text – it can mean both the act of thinking and the product of this act (Proclus, Comment.) -, Socrates tries to defend his postulation of Ideas from these criticisms. That is, Socrates seems to understand that if the relation of the Form to the sensible instances were like the relation of the thought to the objects of thought, the Form could relate to multiple things without losing its own unity and unicity. About this ambiguity, Brisson thinks that Parmenides’ following argument, which distinguishes the act of thinking from its content, shows that the meaning by which Socrates’ hypothesis was understood in the dialogue was that of the Forms being products of thinking.
Therefore, notwithstanding the ambiguity in the use of key terms such as noéma, hén e eînai, (Brochard, 1926; Cornford, 1939; Ryle, 1939), the dialogue itself allow us to give a “conceptualist” sense to Socrates’ hypothesis (Cherniss, 1932; Taylor, 1968; Ferrari, 2004; pace Bossi, 2005). Nonetheless the Parmenides does not provide a clear and complete account of this hypothesis. This gap gave room for Dümmler (1889) and Zeller (1892) to point out that the “Forms as thoughts” doctrine belonged to Antisthenes, and this view is lively defended by Brancacci (1990). Antisthenes even wrote a dialogue (“Sáthon”, an insulting corruption of the name “Pláton”) defending, against Platonic primacy of the Idea or quality itself (he poiótes), the primacy of the individual concrete thing, i.e., that which is characterized by the quality (tò poión). This is testified by Simplicius, who also informs us that:
“Antisthenes agrees that he sees the horse (híppon) even if he does not admit to seeing horseness (hippóteta); the former is seen by our eyes, the latter is comprehended by our reason (tôi logismôi); the latter is prior by its rank as a cause, the former is posterior in that it is a result (hos apotélesma).”
(in Arist. Cat. 8B25; David, in Porph. Isagog.).
Then the “horseness” and the other Ideas would “only” exist as “mere notions of thoughts” (psilàs monàs ennoías), as “empty words without any corresponding reality” (diakénos legoménas kat’oudemiâs hypostáseos) (Simplicius, ibidem; Tzetzes, Chiliades, VII). Ammonius (in Porph. Isagog.) adds that for Antisthenes the ideas (eíde) have no objective reality, but, just like notions such as “hypocentaur”, they exist only as mere mental products, results of thinking activity (tà dè en psilaîs epinoíais hypárchei). Thus many points allow us to affirm that this is the doctrine to which the Parmenides alludes, when Socrates suggests that the Form “comes to be” (eggígnesthai) in souls (en psychaîs) as thought (noéma) (Brancacci; contra, Graeser, 2003). I will try to assess this reading, and ask whether it is possible to harmonize the aim of Socrates’ hypothesis with Antisthenes’ doctrine.
However, Parmenides’ second objection to “the Forms as thoughts” hypothesis can hardly be explained within this doctrine, because it does not consider “participation” to be real. Scolnicov (2003) states that understanding that objection requires a “distinction, within the Form, of properties that are participated in from those that are not”, but adds that “such a distinction we do not have”. On this matter, I should say that, though we may not have the distinction in a sufficiently clear way in the corpus platonicum, we do have it elsewhere. In Topics 137b3-13, Aristotle establishes a clear distinction between two kinds of properties: properties that the Form has by the general fact of being an intelligible Form (say, “properties qua Form”), and properties that the Form has by the specific fact of being the individual Form that it is (say, “specific properties”).
One important feature is that it restricts the scope of participation: the only properties of the Form that would be shared by its sensible instances are the “specific properties” (Cherniss, 1944; Owen, 1968; Keyt, 1969; Vlastos, 1972; and maybe Sophist 255e3-7). Thus by sharing in the Idea of Beautiful a statue is beautiful but not imperishable (Phaedo 100b5-c8; Parmenides 130e4-131a3). And by sharing in the Idea of Shuttle that device is a shuttle but not immaterial (Cratylus, 389b1-c2). Because if some of the “properties qua Form” were shared in, e.g. imperishability and immateriality, our world would be composed of instances which would be sensible and, at the same time, imperishable and immaterial – a total absurdity (Keyt, 1971; Shields, 2011). However it seems that exactly this kind of absurdity is what Parmenides is stating. Since Socrates postulated a predicate that would be common to all Forms (“to be thought”), it would be a “property qua Form”. And according to the rule above, it could in no way be shared by the sensible instances. But Parmenides, in his objection, affirms exactly the contrary.
So I will defend the view, in the context of the Platonic metaphysics, on one hand, that second objection can not be seen as “valid” (Cherniss, 1944; Vlastos, 1972; pace Helmig, 2007). But on other hand, I will try to show that for Plato the unacceptability of this objection does not demonstrate the legitimacy of “Ideas as thoughts” hypothesis, but that it simply points to other dialogical or extra-dialogical purposes.
« Antisthène, Aristote, et la “participation” dans l’hypothèse des “Idées comme pensées” (Parm. 132b-c) : une approche historique »
Mon objectif est de comprendre, à travers une approche historique, l’hypothèse des “Idées comme pensées” développée par Socrate et la seconde objection émise par Parménide contre celle-ci, principalement le rôle de la « participation » dans le passage. Voici le texte (Parménide 132b3-c11):
[Hypothèse] “A moins, Parménide, aurait objecté Socrate, que chachune de ces formes soit une pensée, et qu’elle ne doive se produire nulle part ailleurs que dans les âmes.”
[…]
[Seconde objection] “ Et donc, ensuite? dit Parménide. Il n’est pas nécessaire, selon les modalités dont vous dites que les autres sujets participent dans les formes, qu’il vous semble que chacune d’elle est faite de pensées et que tout pense, ou bien que pensées, elles soient sans pensée?”
J’essaierai d’atteindre cet objectif en répondant à trois questions : 1) que signifie cette hypothèse ? 2) est ce que cette hypothèse était une allusion à une doctrine historique ? 3) comment Aristote a-t-il pu améliorer notre compréhension du rôle de la participation dans la seconde objection ?
Tout d’abord, il est nécessaire de porter attention à la raison que Socrate donne à son hypothèse. Il la présente avec hésitation, dans une tirade désespérée et assez abrupte, de la part d’une personne qui ne souhaite pas voir réfuter son postulat des Idées (Brisson, 1994). Et il a dit l’avoir suggéré parce que, étant une pensée, il était possible que la Forme «serait une en fait, et ne serait plus affectée par ce à quoi nous venions juste de nous référer » (132b6). A propos de ce à quoi nous venons juste « de nous référer », dans les pages précédentes Parménide avait levé apories importantes contre le postulat des Idées, comme le « Dilemme de la Participation », le « Troisième Homme », etc. (Allen, 1997; Brisson). Elles posaient les problèmes de l’unité intrinsèque ou simplicité et de l’unicité de la Forme (El Mur, 2005).
Bien qu’il existe des ambiguïtés notables dans l’utilisation du terme “noéma” dans le texte – il peut signifier aussi bien l’acte de pensée que le produit de cet acte (Proclus, Comment.)-, Socrate essaie de « défendre » son postulat des Idées face à ces apories. Cela signifie que Socrate semble comprendre que si la relation de la Forme avec les instances sensibles était comme une des relations entre la pensée avec les choses pensées, la Forme pouvait être reliée à de multiples sujets sans la perte de sa propre unité ou unicité. A propos de l’ambiguïté, Brisson pense que l’argumentation suivante de Parménide, qui différencie l’acte de penser de son contenu, montre que la signification par laquelle l’hypothèse de Socrate a été comprise dans le dialogue, était que les Formes sont des produits de la pensée.
Ainsi, nonobstant l’ambiguïté dans l’utilisation de mots-clés comme noéma, hén et eînai, (Brochard, 1926; Cornford, 1939; Ryle, 1939), le dialogue en lui-même nous permet de donner un sens « conceptualiste » à l’hypothèse de Socrate (Cherniss, 1932; Taylor, 1968; Ferrari, 2004; pace Bossi, 2005). Toutefois, le Parménide ne propose pas une définition claire et plus complète de cette hypothèse. Ce manque a permis à Dümmler (1889) et Zeller (1892) de suggérer que la doctrine des “Formes-pensées” est celle d’Antisthène, et cette vue est vivement défendue par Brancacci (1990). Antisthène a même écrit un dialogue (“Sáthon”, une corruption insultante de “Pláton”) qui défend, contre la primauté platonicienne de l’Idée ou qualité en elle-même (he poiótes) la primauté du sujet concret individuel, c’est-à-dire ce qui est caractérisé par la qualité (tò poión). Cela est témoigné par Simplicius, qui informe aussi que :
“Antisthène est d’accord qu’il voit le cheval (híppon) même s’il n’admet pas voir la chevalité (hippóteta), le premier est vu par nos yeux, le second est compris par notre raison (tôi logismôi), le second est prioritaire par son rang comme une cause, le second lui est postérieur par ce en quoi il est un résultat (hos apotélesma).”
(in Arist. Cat. 8B25; David, in Porph. Isagog.).
Alors, la « chevalité » et les autres Idées existeraient « seulement » comme de « simples notions de pensées » (psilàs monàs ennoías), comme des « mots vides auxquelles ne correspondent aucune réalité » (diakénos legoménas kat’oudemiâs hypostáseos) (Simplicius, ibidem; Tzetzes, Chiliades, VII). Ammonium (in Porph. Isagog.) ajoute que pour Antisthène les Idées (eíde) n’ont pas de réalité objective, mais, de la même façon que le notion d’«hypocentaur», elles existent seulement comme de simples produits mentaux, des résultats de l’activité de pensée (tà dè en psilaîs epinoíais hypárchei). De nombreux points permettent d’affirmer que ceci est la doctrine à laquelle le dialogue de Parménide fait allusion, quand Socrate suggère la Forme « venir à être » (eggígnesthai) dans les âmes (en psychaîs) comme pensée (noéma) (Brancacci; contra, Graeser, 2003). J’essaierai d’évaluer ceci, et si cela est possible d’harmoniser le but de l’hypothèse de Socrate avec la doctrine d’Antisthène.
Néanmoins, la seconde objection de Parménide peut difficilement être expliquée à l’intérieur de cette doctrine, parce qu’elle ne considère pas la « participation » comme réelle. Scolnicov (2003) établit que la compréhension de cette objection requiert une “distinction, au sein de la Forme, des propriétés qui sont partagées de celles qui ne sont pas”, mais ajoute que « nous n’avons pas une telle distinction ». À ce propos j’ajouterai que, bien que nous ne trouvons possiblement pas une telle distinction suffisamment claire dans le corpus platonicum, nous pouvons la trouver ailleurs. Dans les Topics 137b3-13, Aristote établit une distinction claire entre deux sortes de propriétés: les propriétés que la Forme a par le fait général d’être une Forme intelligible (dites, « propriétés qua Formes ») et les propriétés que la Forme a par le fait spécifique d’être la Forme individuelle qu’elle est (dites, « propriétés spécifiques »).
Une importance notable dans cette distinction est l’utilité de penser à une règle de « fonctionnement » de la participation : obligatoirement les seules propriétés de la Forme qui pourraient être partagées par les instances sensibles sont les « propriétés spécifiques » (Cherniss, 1944; Owen, 1968; Keyt, 1969; Vlastos, 1972 ; et peut-être Sophiste 255e3-7). Ainsi, en raison du partage de l’Idée du Beau, une statue est belle mais non impérissable (Phédon 100b5-c8; Parménide 130e4-131a3). De la même façon, en partageant de l’Idée de Navette, cet appareil est une navette mais n’est pas immatériel. Car si certaines des « propriétés qua Forme » étaient partagées, par exemple l’impérissabilité et l’immatérialité, notre monde serait composé d’instances qui seraient sensibles, et à la fois impérissables et immatérielles – une absurdité totale (Keyt, 1971; Fronterotta, 2001; Shields, 2011). Cependant, il semble que c’est exactement ce type d’absurdité que Parménide établit. Depuis que Socrate a postulé un prédicat qui serait commun à toutes les Formes (« être pensées »), cela serait une « propriété qua Forme ». Et selon la règle ci-avant, cela ne pourrait en aucune façon être partagée avec les instances sensibles. Mais Parménide, dans son objection, affirme justement le contraire.
Alors je défendrai la interpretation, dans le contexte de la métaphysique platonicienne, que d’un côté la seconde objection ne peut pas être vue comme « valide » (Cherniss, 1944; Vlastos, 1972; pace Helmig, 2007). De l’autre côté, j’essaierai de montrer que pour Platon l’inacceptabilité de cette objection ne représente toutefois pas la légitimation de l’hypothèse des « Idées comme pensées », mais ne peut que pointer vers des objectifs dialogiques ou extradialogiques d’un autre type.