Separation Anxieties. Parmenides 133a-135c
There are manifold problems with postulating ἔιδη ὄντα αὐτὰ καθ’ αὑτα, says Parmenides; but the greatest [μέγιστον] among them is that such beings will be unknowable (by us, as it turns out).
Why is this the problem that really worries Parmenides? What is he anxious about?
What is it about auta kath’auta that generates the difficulty? And what would it take to dispel it?
At first it seems that Parmenides’ worry outstrips the difficulty of the puzzle. The elaboration of this greatest difficulty comprises the assertion of basic principles; a ‘test case’ (‘master’ and ‘slave’); and an application to the case of real interest (‘knowledge’ and ‘knowables’). But the crucial flaw is already conspicuous in the initial principles set out, and the application to the test case does nothing to ameliorate it. If we can identify this misstep, we should be able to dispel the larger problem about knowledge.
Forms, Socrates agrees are not ‘in us’ (ἐν ἡμῖν, 133c5), for being in us would violate their being auta kath’auta. From this, Parmenides concludes that “all of τῶν ἰδεῶν are what they are in relation to one another, and have their being in relation to themselves, not in relation to us” (133c9-10). So far, so familiar: Forms do not depend upon sensible particulars for their being. However, Parmenides then goes on to apply the same stricture to sensible particulars: “These things that belong in us… are in their turn what they are in relation to themselves but not in relation to the forms” (133d3-4). But whatever ‘have being with respect to’ or ‘being in relation to’ mean – and we will need to examine this more closely – the very notion that forms and particulars are on a par in this respect has to be mistaken. Particular sensible things were meant to be unlike forms in exactly this respect: they are not self-sufficient, they are not auta kath’auta, while forms are. In fact, the only reason we might have been motivated to posit some such auta kath’auta is because we recognised that more familiar bits of reality did not enjoy this status. And it is specifically the characteristic of eidē as auta kath’auta that is highlighted in this argument. A line of reasoning that ends up making sensible particulars also ‘themselves by themselves’ has gone badly wrong.
So this seems to be the crucial misstep. But what exactly has gone wrong, and how to set it right is not clear. And if we avoided this misstep, would this actually solve the crucial difficulty about knowledge – not, as Socrates’ reaction implies, that god doesn’t know, but rather that we cannot fruitfully discuss justice itself?
In what follows, I will argue that Plato is putting his finger on delicate matters of dependence and independence. In brief, metaphysical independence seems to imply separability. What is independent is what it is quite apart from whatever it is independent of. But separateness – like the ‘likeness’ relation that Parmenides tantalisingly introduces (133d2) only to whisk it away – is a symmetrical relation (if A is separate from B, then B is separate from A), while independence is not (if A is independent of B, this implies nothing at all about B’s independence or otherwise of A). So the one cannot imply the other. This issue is acute in an epistemological context, since explanation – the core of Plato’s conception of knowledge-as-opposed-to-mere-belief – is essentially asymmetrical, while Forms, in order to do the very explanatory work for which they were posited, must apparently be quite separate from the changing vicissitudes of sensible particulars, so as to remain supremely unaffected by these changes.
Forms must be independent of sensible particulars – they must “have their being” or be what they are quite regardless of anything at all about particulars, including their existence or otherwise. But this seems to imply separability. If forms are separable from sensible particulars, then sensible particulars are separable from forms – since separateness is symmetrical. But we know that sensibles are not thus separable. On the contrary, they depend for their being on Forms – sensibles are what they are because Forms are what they are. (This is the false move Parmenides makes.) If sensible particulars did not depend on intelligibles for their being, they would either be self-sufficient and not liable to the paradoxes Zeno brings against them; or else the sensible world would be hopelessly unintelligible, constituting of things with no fully determinate identity at all. But if sensibles depend on forms, then forms are depended upon. They stand in inescapable relation to something else. Is this something that determines their being, so that they are no longer auto kath’auto? If not, why not? The argument shows us the need to think through how independence and connectedness can be simultaneously maintained.
In this most abstruse of conceptual exercises, there is a beating moral heart. For what is at stake is whether any progress can be hoped for by addressing moral disagreement in argument, rather than in arms. The truly terrible implication of the separation argument is not the conclusion Socrates baulks at. That god fails to know what is in any case not such as to permit of complete and completely precise knowledge is hardly shocking. The real anxiety in separation is that we should be so cut off from reality that nothing we could do could constitute even a rational approach to it. This is where it matters that our true object of interest is not masters and slaves, but knowledge and its objects. For any given form, its inaccessibility makes it unapproachable. But if the Form of Knowledge itself is a reality thoroughly inaccessible to us, then we cannot even approach a grasp of what truly better and truly inferior cognition is – for Knowledge Itself will be what knowing, that perfect cognitive state, is. What we thereby lack is the very possibility of discovering any criteria by which to evaluate whether some way of arranging our beliefs has any better claim to correctness than any other. For if there is a form of knowledge, this is what it does – not know forms, but be knowledge; and knowing what knowledge is, or would be if we had it, is the only guide to belief formation and revision that is not just a variant on power.
“Even if there were such a thing as real justice,” speaks the cynic of today, “it would be nothing to us, since we have no way of knowing it or adjudicating conflicting opinions about it”; “all knowledge claims are just assertions of power”, says the post-modernist, singing from the same hymn-sheet. The greatest difficulty, Parmenides recognises, is to preserve the independence of our cognitive standards, while ensuring they can still be standards, accessible and applicable to our actual cognitive activities. Without this, we do not just lose “the power of dialectic” (135c2) as some strange specialist activity; we lose rather the very basis for the possibility of settling disagreements in public life through discussion, rather than force.
Trennungsängste. Parmenides 133a-135c
Es gibt mehrere Probleme, sagt Parmenides, wenn man ἔιδη ὄντα αὐτὰ καθ’ αὑτα postuliert. Das größte aber ist, dass solche Seiende (durch uns) unerkennbar wären.
Warum soll dieses das Problem sein, das Parmenides am meisten besorgt? Wovor hat er Angst?
Was an den auta kath’auta verursacht die Schwierigkeit? Und wie ist sie zu lösen?
Anfangs scheint Parmenides’ Sorge größer zu sein als die Schwierigkeit. Die Entfaltung dieser größten Schwierigkeit umfasst eine Erklärung von Prinzipien; einen Musterfall (‚Herr’ und ‚Sklave’); und die Anwendung auf den Fall von eigentlichem Interesse (‚Wissen’ und ‚die Erkennbare’). Aber der entscheidende Fehler ist schon in den vorausgesetzten Prinzipien zu sehen, und der Musterfall hilft nicht dabei. Wenn wir diesen Fehler bestimmen können, sollten wir auch das größere Problem mit dem Wissen ausräumen können.
Sokrates stimmt zu: die Formen sind nicht ‚in uns’ (ἐν ἡμῖν, 133c5); das spräche gegen ihren Status als auta kath’auta. Daraus schließt Parmenides, „alle τῶν ἰδεῶν sind was sie sind im Bezug auf einander, und haben ihr Sein im Bezug auf einander, und nicht auf uns” (133c9-10). So weit, so bekannt: Formen sind für ihr Wesen nicht von wahrnehmbaren Einzeldinge abhängig. Doch Parmenides schließt weiter das Gleiche von sensibilia: „Diejenige die in uns gehören…sind ihrerseits was sie sind hinsichtlich einander, aber nicht im Bezug auf die Formen” (133d3-4). Aber egal was ‚im Bezug auf’ oder ‚hinsichtich’ heißt – und das müssen wir genauer untersuchen – die bloße Vorstellung, dass Formen und wahrnehmbare Einzeldinge sich in dieser Hinsicht ähneln, muß falsch sein. Einzeldinge sollten ungleich Formen sein in genau dieser Hinsicht: sie sind nicht unabhängig, nicht auta kath’auta. Tatsächlich war der einzige Grund solche auta kath’auta Seiende zu postulieren, dass die bekannteren Realitäten nicht diese Selbständigkeit besitzen. Und es ist besonders dieses Markmal von eidē als auta kath’auta, das der Absatz hier betont. Eine Deutung wonach wahrnehmbare Einzeldinge auch selber ‚selbst nach ihrem selbst’ seien, ist schiefgelaufen – und zwar aufällig.
Das also scheint der entscheidende Fehler zu sein. Aber was genau schief gelaufen ist und wie es berichtigt werden könnte, ist unklar. Und wenn wir den Fehler vermieden, würde das tatsächlich das vermeiden, was die entscheidende Schwierigkeit ist, nämlich nicht, wie Socrates’ Reaktion impliziert, daß dem Gott das Wissen fehlt, sondern daß wir keine sinnvolle Diskussion über Gerechtigkeit haben können?
Im Weiteren werde ich argumentieren, daß Platon feingliedrige Probleme von Selbständigkeit und Unselbständigkeit herausstellt. Kurz gesagt: Metaphysische Unabhängigkeit scheint Getrenntheit zu implizieren. Was unabhängig ist, ist das, was es ist, und zwar unabhängig von dem, wovon es unabhängig ist. Aber Getrenntheit ist – genau wie die Ähnlichkeitsbeziehung, die Parmenides uns so provokativ vor die Nase hält (133d2) – eine symmetrische Relation (wenn A getrennt ist von B, dann ist B getrennt von A), und Unabhängigkeit nicht (wenn A unabhängig ist von B, sagt das nichts über die Abhängigkeit oder Unabhängigkeit von B aus). Eines kann also das andere nicht implizieren. Dieses Problem wird akut in einem erkenntnistheoretischen Kontext, weil Erklärung – der Kern von Platons Konzeption von Wissen als Gegenteil von bloßem Glauben – wesentlich asymmetrisch ist, während Formen, um ebendiese erklärende Funktion zu erfüllen, die Platon ihnen zuschreibt, offensichtlich getrennt sein müssen von den Wechselfällen sinnlicher Einzeldinge, damit sie von deren Veränderungen nicht berührt werden.
Formen müssen unabhängig von sinnlichen Einzeldingen sein. Sie müssen “ihr Wesen haben”, oder das sein, was sie sind, egal wie die Einzeldinge beschaffen sind oder ob sie überhaupt existieren. Das aber scheint Getrenntheit zu implizieren. Wenn Formen trennbar von sinnlichen Einzeldingen sind, dann sind sinnliche Einzeldinge trennbar von Formen, weil Trennbarkeit symmetrisch ist. Wir wissen aber, daß sinnliche Einzeldinge nicht auf diese Art abgetrennt werden können. Im Gegenteil: Ihr Sein hängt von den Formen ab: Sinnliche Einzeldinge sind, was sie sind, weil Formen das sind, was sie sind (und hier liegt der Fehler, den Parmenides macht). Wenn sinnliche Einzeldinge nicht für ihr Sein von Intelligiblem abhängig wären, wären sie entweder selbständig oder unterlägen nicht den Paradoxa, die Zenon ihnen gegenüber in Stellung bringt. Oder aber die sinnliche Welt wäre hoffnungslos unintelligibel, da sie aus Dingen bestünde, die keine bestimmte Identität haben. Aber wenn sinnliche Einzeldinge von Formen abhängen, dann wird von Formen abgehangen: Sie stehen in einer bestimmten Beziehung zu etwas. Ist dies etwas, das ihr Sein bestimmt, sodaß sie nicht mehr auto kath’auto sind? Und wenn nicht, warum nicht? Das Argument zeigt uns, daß es nötig ist, bis zum Ende durchzudenken, wie Unabhängigkeit und Verbundenheit gleichzeitig der Fall sein können.
In dieser abstrusen Begriffsakrobatik schlägt allerdings ein moralisches Herz. Denn was hier auf dem Spiel steht, ist, ob irgendein Fortschritt davon zu erwarten ist, daß man moralische Uneinigkeit mit Argumenten angeht statt mit Gewalt. Die wirklich schreckenerregende Implikation des Getrenntheits-Arguments ist nicht die Schlußfolgerung, die Sokrates zurückschrecken läßt. Daß der Gott nicht wissen kann, was ohnehin nicht vollständig und vollständig präzise gewußt werden kann, ist alles andere als schockierend. Wirklich beängstigend an der Getrenntheit ist, daß wir so sehr von der Realität abgeschnitten sein könnten, daß nichts von dem, was wir tun, als rationaler Zugriff auf diese gelten könnte. An dieser Stelle wird es wichtig, daß es uns nicht so sehr um Herren und Sklaven geht, sondern um Wissen und dessen Gegenstände. Für jede einzelne Form gilt, daß ihre Unerreichbarkeit sie unzugänglich macht. Aber wenn die Form des Wissens selbst eine uns vollständig unerreichbare Wirklichkeit ist, dann können wir nicht einmal eine Ahnung davon haben, was bessere oder schlechtere Urteile von der Welt sind – denn die Form des Wissen wird sein, was es ist zu wissen (der perfekte kognitive Zustand). Was uns also fehlt, ist die Möglichkeit überhaupt Kriterien zu entdecken, nach denen wir bestimmen können, ob irgendeine Art und Weise unsere Meinungen zu konstellieren einen höheren Anspruch auf Richtigkeit haben kann als irgendeine andere. Denn wenn es Wissen in irgendeiner Form überhaupt gibt, dann so: Nicht Wissen von Formen, sondern Wissen zu sein; und zu wissen, was Wissen ist, oder was es wäre, wenn wir es hätten, ist der einzige Orientierungshilfe, die wir haben, die nicht auf Macht basiert, um uns Meinungen zu bilden und sie zu verändern.
“Selbst wenn es so etwas gäbe, wie echte Gerechtigkeit”, würde ein heutiger Zyniker sagen, “für uns wäre es nichts, da wir keine Möglichkeit haben, von ihr zu wissen oder konfligierende Meinungen von ihr zu entscheiden”. “Alle Wissensansprüche sind nur Machtansprüche”, sagt der Postmoderne, und singt dabei das gleiche Lied. Die größte Schwierigkeit ist es, das erkennt Parmenides, unsere Standards dafür, was Wissen ist, aufrecht zu erhalten und dabei dafür zu sorgen, daß sie im Bezug auf unsere tatsächlichen denkerischen Aktivitäten als Standard fungieren können. Ohne das verlieren wir nicht einfach nur die “Kraft der Dialektik” (135c2) wie eine seltsame Spezialistentätigkeit; wir verlieren viel mehr die Basis überhaupt für die Möglichkeit öffentliche Meinungsverschiedenheiten durch einen Diskurs zu lösen statt mit Gewalt.