The reception of Plato’s Parmenides in Origen of Alexandria
I shall explore the problem of the reception of Plato’s Parmenides—a dialogue that was to became central in Neoplatonism—in one of the main exponents of patristic philosophy, Origen of Alexandria († 255/6ca), who very probably was the disciple of the so-called Socrates of Neoplatonism, Ammonius Saccas, along with Plotinus, the founder of Neoplatonism and Origen’s younger contemporary. Plotinus even attributes his own characterisation of the Nous–‘Demiurge’–‘secondary One’ as One-Many, as opposed to the ‘primary One’ as ‘absolutely One’, to Plato’s Parmenides, which likely played an important role in Origen’s protology too. As I shall argue, Origen’s God-Father as ‘absolutely One’ and the Son-Wisdom-Demiurge as ‘One- Many’ is very similar to Plotinus’ conception, based on the Parmenides. Origen knew both Plato’s Parmenides and, possibly, Plotinus’ protology, as well as, surely, Clement’s notion of the Son- Logos as One-Many (‘One as All’) and God the Father as absolutely One.
A substantial part of my presentation will be devoted to the relationship between Origen and the mysterious Commentary on the Parmenides. Harold Tarrant surmised that this anonymous Commentary—written by a Middle Platonist according to Kevin Corrigan—was by Origen, although he expects the following objection: why is it not mentioned by Porphyry and other sources together with Origen’s two ‘Ammonian’ treatises (On Daemons and The King Is the Only Creator)? One could hypothesise, in this connection, that the Commentary on the Parmenides did not expound Ammonius’ secret doctrines, or not only. Also, I would not be too surprised if Origen the Christian Platonist, who commented on Plato, had written C.Parm. The latter is a running commentary, similar to Neoplatonist running commentaries (as noted by Dennis Clark) as well as to Origen’s commentaries. C.Parm. associates the first hypothesis’ One in the Parmenides with One as God/first principle, beyond Being, in apophatic terms (2.4-27), and Nous-Mind with the second hypothesis’ One-Being, insisting that God-One and Nous are at the same time identical and not identical. All this fits Origen well, who deemed God both One (Monad-Henad) and Nous-Being, on the basis of both Plato’s Parmenides and Scripture, and deemed God-One and the Son-Logos-Nous both identical qua God and not identical qua different hypostases.
Tarrant perspicuously asks: ‘How is it that [pagan] Origenes…seems to have become a regular part of the exegetical tradition of the Parmenides when he normally did not write, and when the titles of the two known exceptions [the ‘Ammonian’ treatises] do not suggest any relation to that dialogue?’. One could suspect this might depend on the fact that this Origen is the same as the Christian Platonist, who used the Parmenides and even imported its hypotheses into his own definition of God in First Principles and elsewhere (and interpreted the Parmenides elsewhere too).
Another source that may be of interest in the exploration of the knowledge of Plato’s Parmenides by Origen is the Neoplatonist Proclus. Proclus mentions an ‘Origen’, who is usually identified with ‘Origen the Pagan’ (although he might also be the Christian Platonist) not only in C.Tim., but also in TP 2.4 and C.Parm. 635-638: Proclus’ criticism of Origen’s protology, primarily that Origen did not ascend beyond Nous and Being towards the One as transcending them (so in Plotinus’ theory), corresponds to Origen the Christian’s protology (although Origen was more ambivalent than the way Proclus portrays, somewhat polemically, his metaphysics and protology). My presentation will endeavour to demonstrate this. Plotinus based himself precisely on the Parmenides to argue that the One transcends Nous and Being (Enn. 5.1.8; 5.5.6; 5.6.6, according to an interpretation of Parm. 141E9-10: ‘the One is in no way’, οὐδαμῶς ἐστι). In C.Parm. 1.636-638, Proclus reports that ‘some’ though that Parmenides was about Being and argued that Being is One. This corresponds to Origen’s view according to TP 2.4 and the Platonic Christian Origen’s view. In Proclus’ report, the style of Plato’s Parmenides is ‘unadorned [ἀκαλλώπιστον] beauty’ according to ‘an expert in divine matters’ (C.Parm. 1.645) —likely Origen, who used ἀκαλλώπιστος πιθανότης of Plato’s style (C.Tim. 1.86.25ff.). Proclus ascribes to ‘leading theologians’ the theory that in the Parmenides the God of the yirst hypothesis is the ‘intelligible Father’, ‘the cause of all beings’, and a ‘participated henad’ (C.Parm. 6.1070). This also yits the metaphysics of Origen the Christian Platonist. Proclus objects that the God of the yirst hypothesis of the Parmenides is not even a Father.
Proclus attacks Origen for failing to posit a principle superior to Nous and Being. For Proclus, Origen’s alleged failure to go beyond Nous depended on Aristotelian innovations. Indeed, the Middle Platonist Maximus of Tyre, who—in fact unlike Origen—identified God with Nous and nothing superior, motivated this with Aristotle’s principle that ‘the most perfect [ἐντελέστατος] intellect eternally thinks all at the same time’ (Diss. 11.8). Proclus, stating that Origen’s protology depended on Aristotelian innovation, may also have thought of Fr.Io. 13—if this is indeed by Origen—which regards God as Nous thinking itself, like Aristotle’s divinity: the Divinity is oikeion to itself and thinks itself, being the subject, object, and activity of thinking; the Son is the object of the Father’s thinking and in turn thinks the Father. Proclus declared that Origen studied at the school of Ammonius, whom Proclus viewed as someway Aristotelianising qua ‘harmoniser’ of Aristotle with Plato. Origen was acquainted with Peripatetic teachings, but stuck to Ex 3:14, where God self-identifies as Being, and on which he commented philosophically in C.Io. 13.21.123.
The reception of Plato’s Parmenides in Origen of Alexandria (it)
Investigherò la questione della ricezione del Parmenide di Platone—un dialogo che sarebbe di lì a poco divenuto centrale nel Neoplatonismo—in uno dei principali esponenti della filosofia patristica, Origene di Alessandria, che probabilmente era discepolo del cosiddetto ‘Socrate del Neoplatonismo’, Ammonio Sacca, insieme con Plotino, il fondatore del Neoplatonismo e un più giovane contemporaneo di Origene. Proprio al Parmenide Plotino attribuì la sua caratterizzazione del Nous-Demiurgo-Uno secondario come Uno-Molti, in opposizione all’Uno primario come assolutamente e semplicemente Uno. E il Parmenide sembra aver rivestito un ruolo importante anche nella protologia di Origene. Come mostrerò, Dio Padre in Origene quale assolutamente Uno e il Figlio-Sapienza-Demiurgo-Mente divina quale Uno-Molti è una concezione simile a quella di Plotino basata sul Parmenide. Origene sembra aver conosciuto sia il Parmenide di Platone sia, probabilmente, la protologia plotiniana, e di certo la teoria di Clemente Alessandrino del Figlio-Logos come Uno-Molti e di Dio Padre come assolutamente Uno, che illustrerò.
Una parte importante della mia presentazione sarà rivolta alla relazione tra Origene e il problematico Commento al Parmenide. Harold Tarrant ha ipotizzato che questo Commento anonimo (composto da un Medioplatonico secondo Kevin Corrigan) fosse di Origene, pur aspettandosi la seguente obiezione: perché questo commento non è menzionato da Porfirio insieme con i due trattati di Origene che esponevano le dottrine di Ammonio Sacca (Sui Demoni e Il Re è l’unico Creatore)? Forse in quanto il Commento al Parmenide non esponeva le dottrine segrete di Ammonio, o non solo. Potrebbe mai darsi che Origene, il Platonico cristiano che commentava Platone, avesse scritto o ispirato questo Commento? Si tratta di un running commentary, simile a quelli neoplatonici (come osservato da Dennis Clark) e anche ai commenti di Origene. Esso associa l’Uno della prima ipotesi del Parmenide con l’Uno come Dio-Primo Principio, al di là dell’Essere, in termini apofatici, e il Nous-Mente divina con l’Uno-Essere della seconda ipotesi, e insiste che Dio-Uno e il Nous sono al contempo identici e non identici. Ciò si adatta perfettamente alla protologia di Origene (cristiano), che riteneva Dio sia Uno (Monade ed Enade) sia Nous-Essere, in base sia al Parmenide sia alla Scrittura, e riteneva Dio-Uno e il Figlio- Logos-Nous sia identici in quanto divinità, con la stessa ousia, sia non identici in quanto ipostasi diverse.
Tarrant giustamente si domanda: ‘How is it that [‘pagan’] Origenes…seems to have become a regular part of the exegetical tradition of the Parmenides when he normally did not write, and when the titles of the two known exceptions [the ‘Ammonian’ treatises] do not suggest any relation to that dialogue?’. Si potrebbe sospettare (anche in base a molti altri indizi) che ciò sia dovuto all’identità tra l’Origene platonico ‘pagano’ e l’Origene platonico cristiano, che conosceva e utilizzava il Parmenide e sembra avere perfino importato le sue ipotesi nella sua definizione di Dio nel De Principiis e altrove, e sembra aver interpretato il Parmenide anche in altri passi.
Un’altra fonte che potrebbe rivelarsi di interesse riguardo alla conoscenza che Origene aveva del Parmenide è il neoplatonico Proclo. Questi menziona un Origene, generalmente identificato con il ‘pagano’, anche se potrebbe essere il platonico cristiano, in vari passi, nel Commento al Timeo, nella Teologia Platonica, e precisamente nel Commento al Parmenide. La critica che Proclo rivolge a Origene, essenzialmente di non ascendere al di là dell’Essere e del Nous verso l’Uno che li trascende (nello schema plotiniano) corrisponde alla protologia dell’Origene cristiano, anche se Origene era più ambivalente di quanto Porco non ne ritragga, polemicamente, la metafisica e la protologia. La mia presentazione cercherà di dimostrarlo. Plotino si basava proprio sul Parmenide per sostenere che l’Uno trascende il Nous e l’Essere (Enn. 5.1.8; 5.5.6; 5.6.6, secondo l’esegesi di Parm. 141E9-10: l’Uno οὐδαμῶς ἐστι).
In C.Parm. 1.636-638, Proclo riporta che alcuni ritenevano che il Parmenide trattasse dell’Essere, sostenendo che l’Essere si identifichi l’Uno. Ora, ciò corrisponde al pensiero di Origene esposto in TP 2.4 e alla teoria dell’Origene platonico cristiano. Proclo riporta la definizione dello stile del Parmenide come di una ‘bellezza disadorna [ἀκαλλώπιστον]’ secondo ‘un esperto in cose divine’ (C.Parm. 1.645): questi potrebbe essere Origene, che descriveva lo stile di Platone ἀκαλλώπιστος πιθανότης (come riferito in C.Tim. 1.86.25ff.). Proclo attribuisce a ‘teologi importanti’ la teoria che il Dio della prima ipotesi del Parmenide è ‘Padre intelligibile’, ‘la causa di tutti gli esseri’ e una ‘enade partecipata’ (C.Parm. 6.1070). Ciò potrebbe essere applicato alla metafisica di Origene Platonico cristiano. Proclo obietta che il Dio della prima ipotesi del Parmenide non è nemmeno Padre.
Proclo biasima dunque Origene per non aver posto un principio superiore al Nous e all’Essere (quale l’Uno di Plotino). Secondo Proclo, questa mancanza da parte di Origene dipendeva da ‘innovazioni aristoteliche’. In effetti, il medioplatonico Massimo di Tiro, che identificava Dio con il Nous e null’altro di superiore, motivava la sua scelta precisamente con un principio aristotelico: ‘l’intelletto più perfetto [ἐντελέστατος] pensa eternamente tutto al contempo’ (Diss. 11.8). Proclo, asserendo che la protologia di Origene dipendesse da innovazioni aristoteliche, potrebbe anche aver avuto in mente un passo (ora il frammento 13, se effettivamente di Origene) dal Commento a Giovanni (opera filosofica, come il Περὶ ἀρχῶν) concernente Dio quale Nous che pensa se stesso, come la divinità aristotelica: il divino è oikeion a se stesso e pensa se stesso, essendo il soggetto, l’oggetto e l’attività di pensiero; il Figlio è l’oggetto del pensiero del Padre e a sua volta pensa il Padre. Per Proclo, in effetti, Origene aveva studiato alla scuola di Ammonio, come Plotino, e Ammonio era un Aristotelizzante in quanto ‘armonizzatore’ di Aristotele con Platone. Origene conosceva bene le dottrine peripatetiche, ma si atteneva ad Esodo 3:14, dove Dio si identifica con l’Essere. Origene commentava filosoficamente questo versetto biblico nella stessa opera filosofica summenzionata (C.Io. 13.21.123).