Apuleian Evidence regarding Pre-Plotinian Interpretation of the Parmenides
The multi-level metaphysical interpretation of Parmenides surfaces openly in Plotinus, most obviously in Ennead V.i [10] 8, where Plotinus is denying his originality. Furthermore, only three of the nine ‘hypotheses’ are correlated with a metaphysical level, so that Plotinus says nothing about the referent of the final two pictures that emerge from the affirmation of the One, nor about what emerges from its denial. For complete interpretations Proclus had to employ Amelius and Porphyry. Plotinus himself presupposes such an interpretation of Parmenides, rather than announcing it. Proclus does not credit Plotinus with the invention of such an interpretation, since at Theol.Plat. 2.4.31.4-22 he thinks that Origenes, having shared the same education, ought to have attributed the same transcendence to the One, following the first hypothesis. Ammonius Saccas is thus credited with separating the Ones described in the first two hypotheses.
Clearly, then, one does not have to resort to any special pleading to explain why Coptic versions of the Gnostic treatises read by Plotinus presuppose such a metaphysical interpretation of Parmenides. The Coptic versions are not infected with Plotinian doctrines; rather the original treatises were already infused with a reading of Platonism readily available in Alexandria.
A tension has long been recognized in Alcinous’ use of the final part of Parmenides, which is often employed in his syllogistic chapter (6), but possibly also in his version of negative theology (10.165.5-16, 34-38). His interpretation of Parmenides is thus less than clear. Now, since the publication of the Expositio (Stover 2016), we see similar tensions in Apuleius. Chapter 29 says that the Parmenides taught argumentum in utramque partem [as if a New Academic document]; but it had lessons also about Platonic Ideas, and led one merely to suspect a metaphysical message about how the world [universum] was both one and many, and all things were constructed from opposites. It seems that Apuleius already knew, but was uncertain about, one or more interpretations of the final part that related it to first principles. His theory demands that he resists interpretations involving two (or more) divine Ones, in much the same way as he reads Epistle II 312e (linked by Plotinus with the Parmenides) as postulating only one divine King, cause of all (Apol. 64).
In this light I revisit the problems of De Plat. 190, where it seems that Apuleius models his description of Plato’s first god on both the Timaean demiurge and elements of negative theology probably originating in the first hypothesis. But for acute textual difficulties with certain words, the combination would probably be immediately in evidence: Sed haec de Deo sentit, quod sit incorporeus. Is unus, ait, ap<e>rimetros[?], genitor rerumque omnium exstructor[?]. While Plato rarely uses ἀσώματος (never of god), incorporeus is unsurprising in this era, but the first of several alpha-privative descriptions of a type common in negative theology. What most manuscripts record as aprimetros or apimetros seems to be another alpha-privative term not used by Plato (whatever ait might imply). Furthermore, it is likely to qualify how god is ‘one’: not as a unit, but as something that no measure can circumscribe (cf. Parm. 137d7-138b6; 140c1-d8).
More important are the words: quem quidem caelestem pronuntiat indictum, innominabilem, et ut ait ipse aoraton adamaston (i.e. ἀόρατον, ἀδάμαστον). Caelestem here is the OLD’s caelestis2, a slightly poetic noun for ‘god’ rather than the adjective meaning ‘heavenly’, which is scarcely compatible with the description ultramundanus (204); hence it is not an epithet. Adamaston is almost indefensible here; it is never used by Plato as the text might imply; it is out of place in a list of epistemological terms; and it is more naturally an epithet of a horse than of any god. Rather one should read adoxaston (ἀδόξαστον) in the light of Parm. 142a4-5: οὐδ᾽ ὀνομάζεται ἄρα οὐδὲ λέγεται οὐδὲ δοξάζεται οὐδὲ γιγνώσκεται, οὐδέ τι τῶν ὄντων αὐτοῦ αἰσθάνεται. Apuleius applies to the principal god notions that Plato applied to the One of the first hypothesis. We may compare Philo De Somniis 1.67: τοῦ ἀκατονομάστου καὶ ἀρρήτου καὶ κατὰ πάσας ἰδέας ἀκαταλήπτου θεοῦ. This likewise compresses into fewer words the essence of Plato’s οὐδὲ δοξάζεται etc.
I suggest that Apuleius’ Greek source wrote ἄρρητον, ἀκατονόμαστον, καὶ ὥς φησιν αὐτὸς ἀόρατον, ἀδόξαστον, and that the point of the appeal to Plato’s actual terms is that Plato never applied the first two to the divine, while the last two were at least applied at Phaedo 79b12 and 84a8 to divine reality, as ἀσώματος had indirectly been at Phaedo 85e1. The problem in spotting the overall reference to the Parmenides is that Apuleius’ world shared Alcinous’ well known love of modifying Plato’s terminology (possible in Alcinous even when he uses a verb such as καλεῖ, e.g. 4.155.17, 32). As for the words ἄρρητον and ἀκατονόμαστον, they are found in conjunction numerous times from Philo on, with Origen (c.Cels. 7.43.3) arguing against Celsus’ assumption (7.42.9), shared with Apuleius, that such terms reflected Plato’s view of the supreme god. Their conjunction certainly belongs to the discourse of Parmenides-exegesis, since our earliest commentary also uses it to describe the ‘god above all’ (anon. in Parm. I.4).
I conclude that before Apuleius, indeed before Philo, there had been an attempt to interpret the first hypothesis of Parmenides as applying to a transcendent god who is properly though of as One and is marked by non-possession of the properties that Plato there denies to the One. It is very difficult to see how this reading would not entail postulating a different entity (but not necessarily a god) behind the second hypothesis. Such a move would mark the beginning of a multi-layered metaphysical interpretation of the hypotheses.
I do not plan to revisit Dodds’ attribution of the first hermeneutic steps to Eudorus (even though this fits), nor to rely on Simplicius’ report of Porphyry’s report of Moderatus’ doctrine of three Ones for establishing the earliness of the metaphysical interpretation. Rather I want to emphasize the diversity of pre-Plotinian interpretation of the Parmenides, and that there are signs of the influence of the Parmenides over the theology of relatively conservative pre-Plotinian Platonists who do not consistently employ negative theology for the supreme god. A metaphysical interpretation does not entail a ‘Neoplatonic’ interpretation.
Le témoignage d’Apulée au sujet de l’interprétation pré-plotinienne du Parménide
L’interprétation métaphysique à plusieurs niveaux du Parménide fait surface chez Plotin, de manière la plus évidente dans Ennéade V 1 [10] 8, où Plotin nie toute originalité. De plus, seulement trois des neuf « hypothèses » se rapportent au niveau métaphysique, et c’est pourquoi Plotin ne dit rien au sujet du référent des deux images finales dont découle l’affirmation de l’Un, ni au sujet de ce qui découle de sa négation. Pour ce qui est d’interprétations complètes du Parménide Proclus devait avoir recours à Amelius et Porphyre. Plotin lui-même présuppose une telle interprétation du Parménide, au lieu de l’annoncer. Proclus n’accorde pas à Plotin la paternité d’une telle interprétation, puisqu’il estime en Theol. plat. 2.4.31.4-22 qu’Origène, ayant reçu la même formation que Plotin, aurait dû attribuer la même transcendance à l’Un de la première hypothèse. Ainsi Ammonius Saccas est-il considéré par Proclus comme celui qui est responsable de la séparation de l’Un décrit dans la première hypothèse et celui décrit dans la seconde.
Il est donc manifeste qu’il n’est pas nécessaire de chercher tout particulièrement à expliquer pourquoi les versions coptes des traités gnostiques, que Plotin a lus, présupposent une telle interprétation métaphysique du Parménide. Les versions coptes ne sont pas contaminées par des doctrines plotiniennes ; ces traités-là étaient déjà imprégnés de cette lecture du platonisme présente à Alexandrie.
On reconnaît depuis longtemps l’existence d’une tension dans l’usage que fait Alcinoos de la section finale du Parménide, section souvent sollicitée dans son chapitre syllogistique (6), peut-être aussi dans sa version de la théologie négative (10.165.5-16, 34-38). Il en résulte que son interprétation du Parménide manque parfois de clarté. Or, depuis la publication de l’Expositio (Stover 2016), on peut constater des tensions du même ordre chez Apuleius. Au chaptre 29 on lit que le Parménide enseigne l’argumentum in utramque partem [comme s’il s’agissait d’un document issu de la Nouvelle Academie] ; mais le dialogue comportait également des leçons concernant les Idées platoniciennes, et on pourrait soupçonner qu’il ajoute des leçons sur la manière dont le monde (universum) est à la fois un et multiple, et toutes choses composées d’opposées. Il semble qu’Apulée connaissait déjà, quoique sans être convaincu, une interprétation de la section finale qui mettait celle-ci en rapport avec les premiers principes. Sa théorie était telle qu’Apulée devait résister aux interprétations comportant deux (ou plusieurs) Uns divins. C’est le cas de sa lecture de la Lettre II, 312e (que Plotin associe au Parménide), où Apulée ne trouve qu’un seul Roi divin, cause de tout (Apol. 64).
À la lumière de l’Expositio j’aimerais examiner à nouveau frais les problèmes que pose De Plat. 190, où Apulée semble fonder sa description du premier dieu de Platon à la fois sur le demiurge du Timée et sur les éléments de la théologie négative issue vraisemblablement de la première hypothèse du Parménide. Sans les graves difficultés textuelles et terminologiques, ses sources jumelles apparaîtrait sans doute sur le champ : Sed haec de Deo sentit, quod sit incorporeus. Is unus, ait, ap<e>rimetros[?], genitor rerumque omnium exstructor[?]. Tandis que Platon emploie rarement ἀσώματος (jamais au sujet de dieu), on n’est guère surpris de lire dans ce contexte le terme incorporeus, mais le premier d’une série de description employant des alpha-privatifs d’un type répandu en théologie négative. Ce que la plupart des manuscrits rapportent comme aprimetros ou apimetros (ἀπρίμετρος, ἀπίμετρος) semble être un autre terme avec alpha-privatif absent chez Platon (quelle que puisse être les implications du ait). Il est probable, en outre, que l’adjectif qualifie la manière dont dieu est « un » : non pas comme une unité, mais comme quelque chose qu’aucune mesure ne peut circonscrire (cf. Parm. 137d7-138b6 ; 140c1-d8).
Plus importante encore est le passage suivant : quem quidem caelestem pronuntiat indictum, innominabilem, et ut ait ipse aoraton adamaston (c’est-à-dire ἀόρατον, ἀδάμαστον). Caelestem est le caelestis2 du Oxford Latin Dictionary, substantif légèrement poétique pour « dieu » plutôt que l’adjectif signifiant « céleste », qui n’est guère compatible avec le qualificatif ultramundanus (204) ; Pour moi, le mot n’est pas une épithète. Adamaston est ici à toute fin pratique indéfendable ; il n’est jamais employé par Platon contrairement à ce que le ait d’Apulée sembler laisser entendre ») ; il n’est pas à sa place dans une suite de termes épistémologiques ; il est plus naturel de l’attribuer à un cheval qu’à un dieu. On devrait plutôt lire adoxaston (ἀδόξαστον) à la lumière de Parm. 142a4-5 : οὐδ᾽ ὀνομάζεται ἄρα οὐδὲ λέγεται οὐδὲ δοξάζεται οὐδὲ γιγνώσκεται, οὐδέ τι τῶν ὄντων αὐτοῦ αἰσθάνεται. Apulée attribue au dieu suprême des notions que Platon attribuait à l’Un de la première hypothèse. On peut comparer ce passage à Philon, De Somniis 1.67: τοῦ ἀκατονομάστου καὶ ἀρρήτου καὶ κατὰ πάσας ἰδέας ἀκαταλήπτου θεοῦ. Ce passage condense également en peu de mots l’essence de la formulation platonicienne οὐδὲ δοξάζεται, etc.
Je propose comme explication que la source grecque d’Apulée comportait les termes suivants : ἄρρητον, ἀκατονόμαστον, καὶ ὥς φησιν αὐτὸς ἀόρατον, ἀδόξαστον, et que la raison de la référence aux termes platoniciens réside dans le fait que Platon n’attribue jamais au divin les deux premiers (ἄρρητον, ἀκατονόμαστον), tandis que les deux derniers (ἀόρατον, ἀδόξαστον) l’étaient du moins en Phédon 79b12 et 84a8 à la réalité divine, comme indirectement ἀσώματος en Phédon 85e1. La difficulté d’identifier la référence générale au Parménide est dû au fait que le monde d’Apulée partageait la prédilection bien connue d’Alcinoos à modifier la terminologie de Platon (y compris, chez Alcinoos, lors même qu’il fait usage d’un verbe tel que καλεῖ, p. ex. 4.155.17, 32). Quant aux mots ἄρρητον et ἀκατονόμαστον, on les trouve ensemble à plusieurs reprises à partir de Philon, chez Origène (c.Cels. 7.43.3), qui argumente contre le présupposé de Celsus (7.42.9), que partage Apulée, selon lequel ces termes expriment la conception platonicienne du dieu suprême. L’usage conjoint de ἄρρητον et d’ἀκατονόμαστον fait assurément partie de la tradition exégétique du Parménide, nos plus anciens commentaires l’employant aussi pour décrire le « dieu au-dessus de tout » (anon. in Parm. I.4).
J’en conclus qu’avant Apulée, et même avant Philon, on avait tenté d’interpréter la première hypothèse du Parménide comme se référant à un dieu transcendant conçu comme l’Un n’ayant pas les attributs que Platon refuse d’attribuer à l’Un. Il est difficile de ne pas penser que cette lecture implique le postulat d’une entité différente (quoique pas nécessairement un dieu) en rapport à la seconde hypothèse. Un tel postulat marque le début d’une interprétation métaphysique à plusieurs niveaux des hypothèses.
Je n’ai pas l’intention de réexaminer la thèse de Dodds consistant à attribuer la première étape herméneutique à Eudore (même si cette attribution est possible), ni de fonder mon analyse sur le compte rendu, par Simplicius, de la doctrine de Moderatus des trois Uns pour établir le caractère précoce de l’interprétation métaphysique. Je souhaite plutôt insister sur la diversité des interprétation pré-plotiniennes du Parménide, et sur le fait qu’il existe des traces d’une influence du Parménide sur la théologie des platoniciens pré-plotiniens relativement conservateurs qui n’ont pas recours de manière systématique à la théologie négative pour parler le dieu suprême. Bref, une interprétation métaphysique n’implique pas nécessairement une interprétation « néoplatonicienne ».