How can the objection about independent existence against knowability be solved through mental gymnastics? (Parmenides, 133b-135b)
According to the objector, the main reason for someone to reject that the Forms are αὑτὰ καθ᾽αὑτὰ is that, if they were so, they could not be known (133b4-6). However, Parmenides does not regard the difficulty as insurmountable, but as one that requires an expert ‘willing to follow a long remote proof’ (133 b 4-c1; 135a7-b2). Then, it would be an error to believe that due to their being αὑτὰ καθ᾽αὑτὰ, the Forms must be unknowable[1].
In this paper I shall attempt to defend the view that the expression αὑτὰ καθ᾽αὑτὰ in the sense of ‘ontologically self-subsistent’ should not be understood as ‘radically separated’ from ‘the things among us’ or from our intellects (pace Hermann[2]) though this view might sound strange, as we are used to take it so in Aristotle’s writings[3]. Naturally, one suspects that Aristotle could be hidden behind the mask of the objector, in spite of being only seventeen at the time the dialogue is dated. (However, one cannot tackle the irresolvable question of the chronological possibility of Aristotle’s having moved Plato to write about this here).
Parmenides claims that ‘anyone who posits that there is, for each thing, some being itself by itself, (auten kath’ auten) would agree in the first place that none of them is in us’ (133c3-5). Thus, it seems that the Forms, being independent, cannot be ‘located’ in us. Socrates agrees and Parmenides argues:
“Then those Forms that are what they are in relation to one another[4], have their being in relation to themselves, and not in relation to the things that are among us (οὐκοῦν καὶ ὅσαι τῶν ἰδεῶν πρὸς ἀλλήλας εἰσὶν αἵ εἰσιν, αὐταὶ πρὸς αὐτὰς τὴν οὐσίαν ἔχουσιν, ἀλλ᾽ οὐ πρὸς τὰ παρ᾽ἡμῖν) -whether one posits them as likenesses or in some other way- (εἴτε ὁμοιώματα εἴτε ὅπῃ δή τις αὐτὰ τίθεται) participating of which[5], we attribute to each entity a name (ὧν ἡμεῖς μετέχοντες[6] εἶναι ἕκαστα ἐπονομαζόμεθα). But the ones among us, even though having the same names as those ones, are what they are in relation to one another (τὰ δὲ παρ᾽ ἡμῖν ταῦτα ὁμώνυμα ὄντα ἐκείνοις αὐτὰ αὖ πρὸς αὑτά ἐστιν), but not in relation to the Forms (ἀλλ᾽ οὐ πρὸς τὰ εἴδη); and it is in relation to one another and not to those ones, that they are named that way (καὶ ἑαυτῶν ἀλλ᾽ οὐκ ἐκείνων ὅσα αὖ ὀνομάζεται οὕτως) (133 c 8-d 5).
I will attempt to defend the view that there is no need to choose between the ‘separation’ or ‘divorce’ interpretation of this passage (Cherniss, 1962, 283-4; Fujisawa, 1974, 30-34; Wiengartner, 1973, 185-6) and the non-separation view (Peterson, 1981,14; Lindsay, 2011, 196-7) because there is evidence for both perspectives. The premises for ontological separation imply the hypothesis of the Forms, which, though formally ‘unknowable’, must be ‘knowable somehow’ in order that Parmenides could defend homonymy between two different levels.
Parmenides introduces the Socratic hypothesis about ‘participation’ to reject it on the ground of ontological defining inter-relations on absolute separate levels, on equal footing. Admitting likenesses, however, allowed him to claim homonymy. As homonymy is not enough proof for eponymy, he can consistently defend separation and unknowability, which is explained as follows: ‘If one of us is master or slave of anyone, he is not the slave of Mastery itself, of what a master is (…) On the contrary, being a man, he is a master or a slave of a man. Mastery itself is Mastery of Slavery itself (…) neither the ones in us have power in relation to them nor they in relation to us (οὐ τὰ ἐν ἡμῖν πρὸς ἐκεῖνα τὴν δύναμιν ἔχει οὐδὲ ἐκεῖνα πρὸς ἡμᾶς) (133d7-134a1).
However, the argument is fallacious because if the Forms were completely unknowable, strictu sensu ‘likenesses’ would not be justified, and then not even homonymy could be claimed. On the contrary, the soul should have some δύναμις in relation to the Forms in order to posit homonymy.
Which takes us to think that Parmenides’ teaching looks ‘mildly ambiguous’ inasmuch as the Forms are still posited, while they turn out to be ‘mysteriously known’ to be ‘unknowable’. Parmenides seems to use his rhetoric skills to show Socrates the ‘weaknesses’ of his hypothesis[7] but Socrates does not realize about the fallacy of the argument or the need of claiming that Forms and things are not ontologically alike. The argument does not prove either that the Forms ‘only relate among themselves’ or how ‘the things among us’ can be known without relating to the Forms: knowing ‘Mastery itself’, i.e. ‘what a master is’ is essential to call someone ‘a master’. Without them, we could not even get to know the reciprocal relationships of the things among us.
Though the question of whether the second part of the dialogue really provides clues to ‘solve’ the aporiai is controversial, I will attempt to show how the mental gymnastics is essential to distinguish ‘in relation to itself’ from ‘in relation to others’ and so, to admit that though the forms are αὑτὰ καθ᾽αὑτὰ, they can be ‘in us’ ‘somehow’, namely, not ‘in themselves’, but ‘in relation to us’. If this is so, there is no symmetry.[8] Ontological independence does not entail epistemological impossibility. On the contrary, Plato will have to justify why his epistemology entails the ontological independence of the Forms.
¿Cómo podría la objeción acerca de la incognoscibilidad de las Formas resolverse con la ayuda de la ‘gimnasia’ mental? (Parménides, 133b-135b)
De acuerdo con el objector, la razón principal para rechazar que las Formas sean αὑτὰ καθ᾽αὑτὰ es que, si así lo fueran, no podrían ser conocidas (133b4-6). Sin embargo, Parménides no considera que esta dificultad sea insalvable, sino que require un experto dispuesto a seguir un largo y remoto proceso de prueba (133 b 4-c1; 135a7-b2). Por tanto, sería un error creer que, debido a que las Formas son αὑτὰ καθ᾽αὑτὰ, deben ser necesariamente incognoscibles[9].
En este trabajo intentaré defender la tesis de que la expresión αὑτὰ καθ᾽αὑτὰ en el sentido de ‘ontológicamente auto-subsistente’ no debería entenderse como ‘radicalmente separada’ de ‘las cosas entre nosotros’ o de nuestros intelectos (pace Hermann[10]), aunque esta perspectiva pueda sonar extraña debido al hecho de que estamos acostumbrados a entenderlas como sinónimas en los escritos de Aristóteles[11]. Naturalmente, uno sospecha que Aristóteles podría estar escondido tras la máscara del objector, a pesar de que contaba solamente con 17 años en el momento en que el diálogo se dio a conocer. Sin embargo, no podemos asegurar que Aristóteles haya sido el móvil que impulsara a Platón a escribir el diálogo.
Parménides sostiene que ‘cualquiera que suponga que para cada cosa hay algún ente por sí mismo (auten kath’ auten) estará de acuerdo, en primer lugar, en que ninguno de ellos está en nosotros’ (133c3-5). De modo que, al parecer, las Formas, siendo independientes, no pueden estar ‘localizadas’ en nosotros. Sócrates asiente y Parménides argumenta:
“Luego aquellas Formas que son lo que son en relaciones recíprocas[12], tienen su ser/esencia en relación consigo mismas, y no en relación con las cosas que son entre nosotros (οὐκοῦν καὶ ὅσαι τῶν ἰδεῶν πρὸς ἀλλήλας εἰσὶν αἵ εἰσιν, αὐταὶ πρὸς αὐτὰς τὴν οὐσίαν ἔχουσιν, ἀλλ᾽ οὐ πρὸς τὰ παρ᾽ἡμῖν) –sea que uno las suponga como semejanzas o de algún otro modo- (εἴτε ὁμοιώματα εἴτε ὅπῃ δή τις αὐτὰ τίθεται) participando de de las cuales[13], atribuimos a cada cosa un nombre (ὧν ἡμεῖς μετέχοντες[14] εἶναι ἕκαστα ἐπονομαζόμεθα). Pero las cosas entre nosotros, aunque tengan los mismos nombres que aquellas, son lo que son are en relación unas con otras (τὰ δὲ παρ᾽ ἡμῖν ταῦτα ὁμώνυμα ὄντα ἐκείνοις αὐτὰ αὖ πρὸς αὑτά ἐστιν), pero no en relación con las Formas (ἀλλ᾽ οὐ πρὸς τὰ εἴδη); y es en relación con ellas mismas y no con aquellas que son así llamadas (καὶ ἑαυτῶν ἀλλ᾽ οὐκ ἐκείνων ὅσα αὖ ὀνομάζεται οὕτως) (133 c 8-d 5).
Con relación a este pasaje, existen dos interpretaciones opuestas: la ‘separatista’ (Cherniss, 1962, 283-4; Fujisawa, 1974, 30-34; Wiengartner, 1973, 185-6) y la ‘no separatista’ (Peterson, 1981,14; Lindsay, 2011, 196-7). Intentaré defender la tesis de que no es necesario elegir entre una de las dos, ya que el pasaje ofrece evidencia en favor de ambas perspectivas. En efecto, las premisas a favor de una separación ontológica absoluta implican la hipótesis de las Formas, las cuales, aunque sean formalmente ‘incognoscibles’, deben ser ‘conocidas de algún modo’ para que Parménides pueda defender la homonimia entre dos niveles diferentes.
Parménides introduce la hipótesis socrática de la participación para refutarla sobre la base de que, en cada uno de los niveles, son las relaciones internas a cada nivel las que definen ontológicamente los miembros de su nivel, en igualdad de condiciones. Sin embargo, al admitir ‘semejanzas’, Parménides puede establecer una relación de homonimia. Pero como la homonimia no es prueba de eponimia, él puede, aparentemente, sostener a la vez la separación y la incognoscibilidad. Lo cual es explicado del siguiente modo: si uno de nosotros es amo de otro, no lo es de la Esclavitud misma, ni, si es esclavo, no lo es del Señorío mismo, de aquello en lo que consiste ser amo, sino que, siendo hombre, es amo o esclavo de un hombre. Y análogamente, el Señorío mismo lo es de la Esclavitud misma y vice versa. Ni las cosas entre nosotros tienen poder sobre las Formas, ni aquellas sobre nosotros (οὐ τὰ ἐν ἡμῖν πρὸς ἐκεῖνα τὴν δύναμιν ἔχει οὐδὲ ἐκεῖνα πρὸς ἡμᾶς) (133d7-134a1).
Y sin embargo, el alma debe tener alguna δύναμις con relación a las Formas para suponer la homonimia. El argumento es falaz porque si las Formas fuesen completamente incognoscibles, strictu sensu las ‘semejanzas’ no estarían justificadas, ni tampoco podría afirmarse la hominimia.
El método de enseñanza de Parménides resulta deliberadamente ambiguo, ya que las Formas son supuestas de todos modos, aunque sean misteriosamente conocidas como incognoscibles. Parménides usa sus habilidades retóricas para mostrar a Sócrates la debilidad de su hipótesis[15]. Pero Sócrates no se da cuenta de que debería rechazar la idea de que Formas y cosas no son semejantes en su status ontológico. El argumento no prueba que las Formas ‘solamente se relacionan entre ellas’ ni cómo ‘las cosas entre nosotros’ pueden ser conocidas sin relación con las Formas: saber lo que es la Esclavitud misma, i.e. ‘aquello en lo que consiste ser esclavo’ es esencial para poder estar en condiciones de llamar a alguien ‘esclavo’. Sin Formas no podríamos ni siquiera llegar a conocer las relaciones recíprocas de las cosas entre nosotros.
Aunque la cuestión de si la segunda parte del diálogo realmente provee claves para resolver las aporiai es controvertida, intentaré mostrar cómo la ‘gimnasia’ propuesta por Parménides, en cuanto ejercicio en la diferencia entre pros heauto y pros ta alla, será clave en la resolución de la cuestión, a fin de poder admitir y comprender cómo, aunque las Formas sean αὑτὰ καθ᾽αὑτὰ, están en nosotros, no ‘en sí mismas’[16], sino en su relación ‘con otros’, sea como ‘semejanzas’, copias o de algún otro modo. Si esto es así, no hay necesidad de simetría. La independencia ontológica no implica imposibilidad epistemológica. Platón tendrá que justificar por qué su epistemología implica la necesidad de la independencia ontológica de las Formas.
[1] See Dorter (1994) 39-40; Mitchell (1986).
[2] Hermann (2010) 19.
[3] Fine (2003, 254) observes that ‘Aristotle argues that Plato moves from the claim ‘that forms are substances to the conclusion that they are separate’. But Plato, she argues, ‘does not link substantiality and separation in the way required by Aristotle’s argument’.
[4] In light of the Sophist all the Forms are relative to others, though not all of them have reciprocal relations or admit contrary Forms.
[5] Most interpreters assume that ὧν refers to the Forms (antecedent: αὐταὶ). Thus, that we ‘participate’ in the forms means that we ‘know’ them, and due to this ‘participation’, we name things after them (Brisson, 1999, 104; Fronterotta, 1998, 76). Others take the relative ὧν as referring to the likenesses (Peterson, 1981).
[6] Cornford (1969) 96 claims that metechein with genitive means ‘to have as our share’ and ‘to possess’, so he translates: ‘which we possess and so come to be called by their several names’. Allen (1983) translates: ‘of which we participate and are in each case named after them’. On the other hand, Casertano (1996) and Ferrari (2016) translate ἐπονομαζόμεθα with an active meaning.
[7] See Miller (1986, 59-65) in this respect.
[8] In this sense I hope to develop Meinwald’s thesis (1991, 159-163) on the relation between the ‘greatest difficulty’ and the second part of the dialogue, further.
[9] Dorter (1994) 39-40; Mitchell (1986).
[10] Hermann (2010) 19.
[11] Fine (2003, 254) observa: ‘Aristotle argues that Plato moves from the claim ‘that forms are substances to the conclusion that they are separate’. Pero Platón, ella argumenta: ‘does not link substantiality and separation in the way required by Aristotle’s argument’.
[12] A la luz del Sofista todas las Formas son relativas a otras, aunque no todas son recíprocas ni admiten Formas contrarias.
[13] La mayor parte de los intérpretes suponen que ὧν se refiere a las Formas (antecedente: αὐταὶ). Así, que nosotros ‘participamos’ en las Formas significa que ‘las conocemos’ y nombramos las cosas siguiendo sus nombres (Brisson, 1999, 104; Fronterotta, 1998, 76). Otros autores toman el relativo ὧν como refieriéndose a las ‘semejanzas’ (Peterson, 1981).
[14] Cornford (1969) 96 afirma que metechein con genitivo significa ‘to have as our share’ y ‘to possess’, por lo que traduce: ‘which we possess and so come to be called by their several names’. Allen (1983) traduce: ‘of which we participate and are in each case named after them’. Casertano (1996) y Ferrari (2016) traducen ἐπονομαζόμεθα con un significado activo.
[15] Véase Miller (1986, 59-65).
[16] En este sentido espero llevar la tesis de Meinwald (1991, 159-163) acerca de la relación entre ‘la más grande dificultad’ y los desarrollos de la segunda parte del diálogo, hacia un desarrollo ulterior.